پایان نامه رایگان با موضوع امام خمینی، فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی، نظام سیاسی

و آثار و سخنان ایشان ـ از همان آغاز جوانی و با اثری همچون «مصباح‌الهدایه الی الخلافۀ و الولایه» تا پایان عمر و سخنان و وصیت‌نامه سیاسی ـ الهی‌اش ـ بخوبی نمایانگر زیرساخت روشن، منسجم و دقیق معرفتی وی برای تبیین اندیشه سیاسی‌اش است.
اندیشه‌ای که بر شالوده‌ای وحیانی، عقلانی، شهودی و تجربی استوار است و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی توحیدمحور و تکامل‌جویانه‌ای را در پی دارد. در غایت امر نیز وی به همان جامعه فضیلت‌محوری می‌رسد که ریاستش را باید فقیهی عالم و عادل عهده‌دار بوده (امام‌ خمینی، ولایت فقیه، ۱۳۷۷: ۲۹) و فرآیندهایش نیز بر اجتهاد (تعامل عقل و نقل) و اقامه عدل استوار باشد.
در حقیقت، فلسفه سیاسی امام خمینی مبتنی بر دلالت ها و مبانی معرفتی‌ای است که از دل آن، نظریه سیاسی وی تحت عنوان «ولایت فقیه» و «جمهوری اسلامی» و غایت مفاهیمی همچون «توسعه سیاسی» حاصل می‌گردد. لذا در باب تطبیق نظریات ایشان با مفاهیم فلسفه سیاسی نیز اگر بپذیریم که به تعبیر اشتراوس:
«فلسفه سیاسی کوششی است برای نشاندن معرفت به ماهیت امر سیاسی به جای گمان درباره آنها. امور سیاسی به دلیل ماهیت‌شان، موضوع طرد یا انتخاب، ستایش و یا مذمت واقع می‌شوند. اموری که به دلیل طبیعت‌شان خنثی نیستند و از آدمی اطاعت، تصمیم و یا قضاوت طلب می‌کنند (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۴).
پس می‌توان گفت نظریات سیاسی امام خمینی از حیث انسجام منطقی، استدلال عقلی و حفظ شؤون و مصالح و سعادت انسانی، از اهمیت فراوان برخوردار بوده و در مقابله با خصیصه اثبات‌گرایی عصر جدید برای طرد فلسفه سیاسی (همان: ۲۱۳)، که بر مبنای معرفت عینیت‌گرا، که خرد انسان‌ها را مثله کرده و آن را تماماً در عرصه نظریه و عمل علمی فرد برده است۳ (شفیعی، ۱۳۸۹: ۲۶)؛ به عنوان اندیشه سیاسی اصیلی که بر موضوعات بسیار مهم: انسان و جامعه (از ارکان علم سیاست) می‌پردازد، پایدار خواهد بود. و از این حیث در تطابق با نظر همپتن است که می‌گوید:
«فلسفه سیاسی درباره جوامع سیاسی است، یعنی اینکه جوامع سیاسی چه هستند. کدام صورتشان توجیه‌پذیرند و باید چه باشند. فیلسوفان سیاسی سیاست‌های روز به روز دولت‌ها را در کانون توجه قرار نمی‌دهند و علاقه‌شان در مرحله نخست درک و فهم هیچ نهاد بخصوصی در دوران‌های موجود نیست. وظیفه فلسفه سیاسی توصیف سطحی جوامع سیاسی خاص نیست. در عوض فیلسوف سیاسی می‌خواهد در عمق لایه‌ها و شالوده‌ها، دولت‌ها و توجیه اخلاقی آنها را درک کند. یک جامعه چگونه باید باشد تا بتوان آن را جامعه سیاسی نامید؟ جوامع سیاسی چگونه بسر می‌برند؟ چرا باید این جوامع را از نظر اخلاقی مشروع دانست؟ ملاک و معیار ما برای تمییز جامعه سیاسی خوب از جامعه سیاسی بد چیست؟ مردم در این جوامع چگونه به هم پیوند می‌یابند (همپتن، ۱۳۸۵: ۱۲).
لذا از آنجا که دغدغه اصلی و غایت اندیشه امام خمینی به «تکامل و سعادت انسان» بازمی‌گردد، او نیز همچون فارابی که سیاست را به مثابه راه بردن انسان در مسیر هدایت، و کمال جامعه را رسیدن به سوی مصالح آن یاد می‌کند (فارابی، ۱۳۷۱: ۱۰۷)، در عصر جدید می‌گوید:
«سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد و تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و امت‌ها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان هست» (امام خمینی، ۱۳۷۶: ج ۲۲، ص ۳۹۵ـ۳۹۶).
بدین ترتیب و در اندیشه شفاف و روشن وی، سعادت در جامعه و در تعاملات اجتماعی و سیاسی حاصل می‌شود نه در کنج خلوت. لذا او در نهایت، بین دین و سیاست، و عمل و نظر تفکیک قائل نمی‌شود. در منظومه فکری امام خمینی، نظام مدنی نمی‌تواند منفک از نظام عمومی عالم و خلقت به کار خود ادامه دهد و مدعی حقانیت نیز باشد. بر همین مبنا نیز مرتبت کمالیه در سیاست مورد نظرش، «سعادت و رستگاری پایدار انسان» را فراهم می‌سازد که به مثابه غایت توسعه سیاسی در اندیشه وی است. و روشن است که: «براساس ترجیح فضیلت بر قدرت سیاسی یا ترجیح قدرت سیاسی بر فضیلت، دوگونه سیاست و نظریه دولت خواهیم داشت» (برزگر، ۱۳۹۰: ۱۳۴).
۲-۵- منطق درونی
برای بررسی اندیشه‌های سیاسی، دو گرایش عمده وجود دارد: یکی مطالعاتی که در چارچوب «تاریخ اندیشه سیاسی» زمینه محور قرار می‌گیرد که در آن، با توصیف و تفسیر وقایع، اندیشه‌های سیاسی هم از جهت حدوثی و ایجادی و هم از جنبه سیر تحول و تطور درونی آن مورد مطالعه قرار می‌گیرد و بر آن است که مفاهیم و عقاید انتزاعی و ذهنی را در بافت و موقعیت تاریخی‌شان قرار داده و حتی‌الامکان به آنها کیفیتی انضمامی و عینی بخشد. بدین ترتیب، قدرت و سیاست عمیقاً با زمینه تاریخی و اجتماعی برآمده از آن پیوند می‌یابند (کرون، ۱۳۸۹: ۳۰). اما، دیگری مطالعات و تأملاتی است که قطع نظر از تاریخ و زمان شکل‌گیری و فرآیند تطور اندیشه سیاسی به دنبال فهم منطق درونی و ساختار آن است. در این گرایش، با توجه به محوریت کمک به فهم و درک حقیقت، منابع و آثار و اسناد ویژه نقش‌ها مد نظر قرار می‌گیرد تا کار فهم و درک را آسان سازند (حسن عباس حسن، ۱۳۸۹: ۲۲).
این منطق درونی، زمینه اصلی فهم «نظریه» است. بر طبق فهم نظریه اسپریگنز: «منطق درونی یعنی قدم به قدم با سوژه به عنوان یک اندیشمند حرکت می‌کنیم تا به نتیجه (علت اصلی شکل گرفتن نظریه) نائل آئیم.» (اسپریگنز، ۱۳۷۰). مروری بر مبانی معرفتی امام خمینی و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی او که در طول دوران زندگی‌اش در خلال رساله‌ها، آثار مکتوب و سخنان ایشان مطرح گردیده است ما را به یک دال مرکزی در سپهر اندیشه وی که در تمامی مراحل ثابت است، هدایت می‌کند. در حقیقت، منطق درونی اندیشه امام در همه این ادوار را می‌توان محوریت «توحید» دانست که سرتاسر زندگی ایشان را در پرتو خود قرار داده است. به نحوی که، چه در آغاز و چه در نهایت، همه چیز به خدای یگانه بازمی‌گردد، زیرا جهان هستی ماهیتی از اویی و به سوی اویی دارد: انا لله و انا الیه راجعون (جوادی آملی، ۱۳۷۳: ۱۰). و هم اوست که هدایتگر انسان به سوی سعادت واقعی و خیر و نیک‌بختی است. این غایت‌مندی جهان هستی و انسان، واگویه تمامی اندیشه امام و منطق درونی اوست که در موضوعات مختلف سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و سلوکی وی بازتاب می‌یابد. از همین نقطه عزیمت است که امام به محوری‌ترین بحران انسان دوران مدرن، یعنی مقابله با «نیست‌انگاری» و عدم اعتقاد به خدا می‌رسد (نامه امام به گورباچف، صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۶۶) ، لذا می‌توان گفت دغدغه اصلی امام، انسان بی‌خدای عصر نوگرایی و فرانوگرایی است … حتی در انقلاب اسلامی نیز، انحطاط سیاسی و اخلاقی و معرفتی رژیم پهلوی، مهمترین دلیل امام برای مقابله با آن بوده است. بدین ترتیب، «توحید» محور اصلی اندیشه امام خمینی و «سعادت و رستگاری انسان» هدف غایی نظریه اوست. در نتیجه غایت دولت و سیاست مورد نظر وی نیز فرع بر غایت مد نظر او از انسان و زندگی است. بنابراین در «سیاست معطوف به سعادتِ» امام که مبتنی بر نگرش غایت‌مندانه اوست، تحقق کل غایات انسانی اعم از رفاه مادی، اصلاح و شکل دادن اعتقادات و جلوگیری از انحرافات؛ و نیز تهذیب اخلاقی شهروندان و تربیت آنان، در کانون شرح وظایف دولت و سیاستمداران قرار می‌گیرد. زیرا غایت‌گرایی با «مطلق‌گرایی اخلاقی» و نه نسبی‌گرایی اخلاقی در رابطه‌ای نزدیک است؛ همانگونه که به وحدت‌گرایی و نه کثرت‌گرایی گرایش دارد. غایت‌گرایی بر اصالت جمع و حوزه جمعی و سیاست نجات دنیوی و اخروی؛ و نفی غایت‌گرایی به ترجیح اصالت فرد، اصالت سیاست، رفاه دنیوی و سیاست غیرمتمرکز و محدود می‌انجامد. بنابراین دو نوع سیاست متفاوت در مقابل یکدیگر شکل می‌گیرند. «سیاست معطوف به سعادت و نجات» و «سیاست معطوف به آسایش و رفاه» (Tinder,1995:203). لذا در سیاست معطوف به قدرت و رفاه دنیوی، دولت‌ها فاقد کارکرد اعتقادی و اخلاقی‌اند و به همین سبب نیز «مبنای تفکر در دوران جدید، سلطه بر عالم و آدم است» (طباطبایی، ۱۳۷۷: ۱۸).
اما در اندیشه توحیدی امام، هر فعلی و مخلوقی از آغاز وجودش به سوی کمال در حرکت است و کل خلقت، غایت دارد. و هدف از بعثت انبیاء رساندن انسان به غایت خلقت اوست که همان «کمال مقدّر» وی است. در پرتو این هدایت‌هاست که انسان می‌تواند استعدادهای بالقوه را به فعلیت برساند و هدف خلقت و زندگی و سیاست نیز همین است. اما از آنجا که انسان باید راه خودش را آزادانه انتخاب کند، از این رو، هدایت انسان، «هدایت تکلیفی و تشریعی» است نه «هدایت تکوینی و غریزی و جبری». «او گاه حسن انتخاب و گاه سوء انتخاب را دارد: انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً (دهر/ ۳۱)» (مطهری، هدف زندگی: ۷ـ۸). بدین ترتیب، امام خمینی در ادامه راه انبیاء و امامان معصوم، سیاست و حکومت را مبتنی بر تربیت و هدایت دانسته، و دین و سیاست را در راستای اختیار آزادانه انسان‌ها در انتخاب نظام سیاسی و مسؤولان آن، به وحدت معنایی برای دستیابی به کمال و سعادت می‌رساند. در حقیقت پیش‌فرض نظام سیاسی اسلامی مورد نظر وی برای همه جهانیان و همه انسان‌ها وجود طبیعت مشترک آنهاست. لذا رسالت این نظام، شکوفاسازی هرچه بیشتر این استعدادهای بالقوه و مشترکات آن است.
این منطق درونی و غایت‌شناسانه اندیشه امام به نحوی است که ایشان همه موجودات عالم و حتی فزون‌طلبی‌های انسان‌های طاغی و قدرت‌های سیاسی را نیز در راستای همان کمال‌جویی سرشتی و غایت‌مداری وجودی خویش می‌داند. امّا، مشکل آنان این است که در تشخیص مصداق دچار اشتباه شده‌اند. به تعبیر ایشان:
«آنان به دنبال قدرت مطلق‌اند، اما نمی‌دانند که اگر بر کل کره زمین و حکومت جهانی آن توفیق سروری یابند، باز احساس سعادت و بی‌نیازی نخواهند کرد و همچنان در راه‌اند. زیرا کمال مطلق و قدرت مطلق که در جستجوی آن‌اند، خداوند است (امام خمینی، صحیفه نور، ج ۲۲: ۳۴۲ـ۳۴۶).
در این نگاه غایت‌ انگار، جدایی دین از سیاست نه تنها مفهومی ندارد بلکه بین «ساحت تکوین» و «ساحت تشریع» رابطه‌ای هماهنگ و ناگسستنی وجود دارد، که براساس آن گذر از ظاهر به باطن، تبدیل زمان به مکان و وحدت عقل و وحی میسر می‌شود. از همین رو در متون اسلامی، انسان‌شناسی کامل، معادل خداشناسی پروردگار دانسته شده است: «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه» (بحارالانوار، ج ۲: ۳۲)؛ و انسان‌شناسی جامع نیز بدون اتکا به متون وحیانی ممکن نیست، که در قالب دین به بشر عرضه شده است. بدین ترتیب، خداوند، خالق انسان و خالق هستی است و همان خداوند که در سرشت هستی و انسان، غایت او را تعیین کرده است، واضع دین و شریعت است. لذا اندیشمند غایت‌محور [مانند امام خمینی]، برای تحقق غایت انسانی، چاره‌ای ندارد جز آنکه در تحقق مدینه فاضله بکوشد و آن نیز جز با ریاست فاضل امکان‌پذیر نیست (برزگر، ۱۳۹۰:

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *