پایان نامه رایگان با موضوع نظریه سیاسی، دلالی، امام خمینی، عقل شهودی

ماوراء حس روحی و غیب را نیز باور داشته باشد و اساساً «کمال معرفت را معرفت کمال» بداند، قطعاً حوزه شناخت و معرفت وی از وسعت و عمق دیگری برخوردار خواهد بود؛ و بر ساخته وی از فلسفه عام و فلسفه مضاف تا اندیشه و نظریه سیاسی، با آن دیگری متفاوت می‌گردد. زیرا او به معرفتی دست یازیده که از محدوده عقل استدلالی و ابزاری فراتر رفته و طبعاً به حقایق بیشتر و عمیق‌تری از جهان هستی دست یافته است. در حالی که «قوه عقل استدلالی (rational faculty) که هم امتداد عقل شهودی (Intellect) است و هم انعکاس آن، در صورت جدا افتادن از عقل شهودی و وحی که کیفیت مینوی و فحوای قدسی به معرفت می‌بخشند، می‌تواند به ابزار و نیرویی شیطانی مبدل شود» (نصر، ۱۳۸۰: ۳۱). لذا در دنیای متجدد، فروکاستن عقل شهودی به عقل استدلالی (ابزاری) و محدود کردن قوه عاقله به زندگی و زیرکی، نه فقط سبب شد که معرفت قدسی غیرقابل دسترس و حتی برای برخی بی‌معنا شود، بلکه الاهیات عقلانی (natural theology) را نیز به ویرانی کشانده است … زیرا همین که فرآیند قداست‌زدایی از معرفت و ارجاع و تحویل عقل استدلالی به یک محل «این ـ جهانی» و بشری محض برای ادراک جهان، همراه با آخرین مراحل تطور فلسفه جدید، به مرحله پایانی‌اش رسید؛ الاهیات عقلی نیز هم از دژ علم و هم از دژ ایمان به کلی ناپدید گشت (همان: ۳۲). در حالی که، در اسلام، همه اشکال معرفت به نحوی از انحاء با امر قدسی مرتبط بوده و همین معرفت اصیل یا قدسی است که به حکیم [همچون امام خمینی] امکان می‌دهد تا «خدا را در همه جا ببیند» (همان: ۳۷).
۲-۲- نقش وجوه معرفتی در نظریه سیاسی
برای فهم نسبت میان سطوح فراتر فلسفی با حوزه خاص سیاسی، ضمن تعریف دقیق تر و جوه معرفتی (هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و اخلاق) به بررسی تقش هر کدام در شکل گیری نظریه سیاسی و پاسخ به پرسش های کلان در هر یک از سطوح یاد شده اشاره می کنیم.
۲ـ۲ـ۲ ـ هستی‌شناسی (Ontology)
هستی‌شناسی ناظر بر چند و چون هستی و به دنبال هستی ناب است که مطلق وجود را بحث می‌کند. لذا پرسش‌های هستی‌شناختی پیشینی‌اند، و به سرشت هستی (being) مربوط‌اند. از حیث لغوی، هستی‌شناسی نظریه «هستی» است (واژه ontology از ریشه Eval به معنای هستی Existance اشتقاق می‌یابد)؛ و پرسش کلیدی این است که آیا جهانی واقعی که مستقل از شناخت ما باشد در بیرون هست؟ (مارش و فورلانگ، ۱۳۸۷: ۳۳).
یا هنگامی که سؤال می‌کنیم آیا در عالم نظمی وجود دارد یا نه؟ یک پرسش هستی‌شناسانه عرضه کرده‌ایم. آیا در عالم حرکتی وجود دارد؟ آیا حرکت عالم به سمت غایت معینی است؟ آیا این غایت معطوف به خیر و کمال است؟ آیا عالم متکی به قواعد عقلانی تزلزل‌ناپذیر است؟ آیا خداوند وجود دارد؟ حیطه قدرت خداوند تا کجاست؟ آیا خداوند قادر است نظم عالم را هر طور که می‌خواهد دگرگون کند؟ آیا خداوند صانع است یا خالق؟ اینها همه پرسش‌های فلسفی و هستی‌شناسی است.
اختیار هر موضعی در هستی‌شناسی، امکان‌ها و محدودیت‌هایی در پاسخگویی، ره به پرسش‌های سیاسی می‌گشاید. برای کسی که در جهان قائل به نظمی هست، در عرصه سیاست می‌تواند همچون افلاطون، فیلسوف را بر اریکه قدرت بنشاند. زیرا اوست که در جایگاه شناخت نظم حاکم بر عالم است و بنابراین نظم جاری در عالم، قواعد حاکمیت سیاسی را نیز تعیین می‌کند. اما برای اندیشمندی که به وجود نظم در عالم قائل نیست، علی‌الاصول در عرصه تفکر سیاسی باید اختیار بیشتری برای بشر و انتخاب آزاد قائل باشد؛ هرچند، در این زمینه سرمشقی از نظم عالم در دسترس او نیست. برای متفکری که خدا را صانع می‌انگارد و اراده او را مصلوب ساختار عقلانی عالم می‌داند، محدودیت غایت سیاسی، مرجع اعمال حاکمیت و محدودیت حاکمیت سیاسی به نحوی دیگر ساخته می‌شود. و برای اندیشمندی که خداوند را خالق می‌شمرد و اساساً عالم را محضر خدا می‌داند و اراده او را آزاد مطلق می‌انگارد، هدفمند بودن جهان خلقت و چگونگی رابطه آفریننده با آفریده، زمینه اصلی هرگونه فلسفی سیاسی و طبعاً اندیشه و نظر سیاسی اوست.
۳ـ۲ـ۲ ـ انسان‌شناسی (Anthropology)
انسان‌شناسی دانشی است که انسان یا انسانیت را به طور کلی مورد مطالعه قرار می‌دهد (بیرو، ۱۳۷۵: ۱۷) و از نسبت انسان با جهان و طبیعت و خالق طبیعت و فطرت درونی‌اش بحث می‌کند. لذا «هر منظومه معرفتی را که به بررسی انسان و یا بعد و یا ابعادی از وجود انسان و گروه و قشر خاصی از انسان‌ها می‌پردازد می‌توان انسان‌شناسی نامید» (رجبی، ۱۳۸۱: ۱۶). هرچند قلمروهای مختلفی برای انسان‌شناسی برشمرده‌اند، ولی چهار قلمرو اساسی این رشته عبارتند از: انسان‌شناسی جسمانی، انسان‌شناسی اجتماعی، انسان‌شناسی فرهنگی، انسان‌شناسی ساختی که به کلیت جامع انسان می‌پردازد (بیرو، ۱۳۷۵: ۱۸) در گروه‌بندی دیگری، انسان‌شناسی براساس روش به انواع: تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی با توجه به نوع نگرش انسان‌شناسی کلان یا کل‌نگر و انسان‌شناسی خرد یا جزء‌نگر تقسیم می‌شود (رجبی، ۱۳۸۱: ۱۶ـ۱۷). انسان‌شناسی فلسفی از سرشت انسان سؤال می‌کند. اینکه آیا سرشت آدمی شرارت محض است، آیا سرشت انسان نیک‌خواه و نوع‌دوست است؟ چه ارتباطی میان میل و عقل وجود دارد؟ آیا انسان سرشتی متمایز و منفرد دارد یا آنکه سرشت او به واسطه زندگی در عرصه حیات اجتماعی حادث می‌شود؟ انسان مدنی‌الطبع است؟ آیا انسان مختار است یا مجبور؟ آیا اختیار و جبر او ذاتی است یا حاصل حیات اجتماعی؟ چنانچه اندیشمندی به خدای خالق باور داشته باشد، رابطه انسان با خدا چگونه تعریف شده است؟ آیا کمال‌جویی ذاتی انسان است؟ اگر چنین است راه دستیابی آن به «هدایت» ممکن می‌شود یا انسان به خودی خود به آن دست می‌یابد؟
هرگونه پاسخ به پرسش‌های یادشده، اثر مستقیمی بر چند و چون نظریه سیاسی خواهد داشت. برای کسی که طبع انسان را اقتصادی می‌داند و لذا تمام رفتار او را براساس سود و زیان اقتصادی می‌سنجد، طبیعتاً غایت سیاسی‌اش نیز منفعت‌گرایی خواهد بود همچنانکه کسی که سرشت انسان را شرارت محض می‌داند و انسان را گرگ انسان می‌خواند، در عرصه سیاسی علی‌الاصول نمی‌تواند غایتی جز نظم و امنیت را اختیار کند و انتظار نباید داشت برای انسان شرور، فضیلتی در عرصه سیاسی جستجو کند.
یا چنانکه انسان عصر نوگرایی (modernsim) وقتی بر آن است که جهان را بدون خدا بفهمد و در آن بدون اعتقاد به او زندگی کند، قطعاً ما را با انسان بی‌خدا مواجه می‌کند. به تعبیر جان کورتنی موری:
«ما در این عصر [نوگرایی] با دو نوع انسان بی‌خدا مواجه می‌شویم. اول، انسان بی‌خدای آکادمی که مظهر الحاد اشرافی قرن هفدهم و هجدهم است. محرک الحاد او این بود که می‌خواست جهان را بدون خدا بفهمد و تبیین کند و منظورش از «جهان» عبارت بود از: طبیعت، انسان، تاریخ و جامعه. دوم، انسان بی‌خدای بازار که مظهر الحاد سرمایه‌داری قرن نوزدهم است. محرک الحاد او صرفاً این بود که می‌خواست بدون خدا به رفاه و سعادت دنیوی دست یابد (موری، ۱۳۷۵: ارغنون، ص ۴۰۱).
بدین ترتیب، از منظر انسان مدرن، خدا به عنوان صانع طبیعت و حاکم تاریخ، دشمن آزادی انسان است. زیرا اگر آزادی خدا فراتر از آزادی انسان باشد و در نتیجه آن را محدود کند، آزادی انسان سلب می‌شود. لذا انسان باید خدای جهان خویش باشد (همان: ۴۱۷). در نتیجه، «چارچوب هدف چنین انسانی مشخص است و تصمیم اساسی او در این چارچوب این است که آزاد باشد. از نظر او آزاد بودن به این معناست که به تنهایی و به طور کامل در برابر وجود خویش متعهد باشد و مسئولیت کامل آن را شخصاً به دوش بکشد» (همان: ۴۲۴).
بنابراین، پرسش مقدر آن است که آیا حضور خدا مقوم وجود تاریخی انسان است یا مخرب او؟ آیا برای اینکه انسان وجودی آزاد و فعال داشته باشد لازم است که حضور خدا را دریابد و بپذیرد یا آنگونه که انسان انقلابی مدرن (مارکسیست) و انسان نوگرای علم‌زده می‌گویند، نادیده بگیرد و انکار کند؟ آیا برای اینکه مردم وجود داشته باشند، یعنی به عنوان نیرویی سازمان‌یافته برای دستیابی به سرنوشتی تاریخی عمل کنند، لازم است که خدا را انکار کنند یا باید خود را امت او بدانند؟ آیا اعتراف به حضور خدا در تاریخ و در خودآگاهی انسان است که باعث از خودبیگانگی انسان می‌شود یا سرکوب و بیرون راندن او از تاریخ و واپس‌زدنش از تاریخ؟ آیا علم به خداست که باعث دست کشیدن انسان یا جامعه از مقام انسانی و متمدن خود و در افتادن به ورطه پوچی (نهیلیسم) و عدم می‌شود، یا جهل به او؟
اما از سوی دیگر، هنگامی که در اندیشه توحیدی، انسان اینگونه معرفی می‌شود که:
«انسان مظهر اسم «الله» است و همانگونه که کلمه «الله» از جهت جامعیت مشتمل بر همه اسماء و صفات حق است، حقیقت انسان نیز که مظهر این اسم شامل جمیع مراتب هستی و همه حقایق جهان شناخته می‌شود و به همین جهت، مجموع حقایق عالم در سراسر صحنه هستی، انسان کبیر خوانده شده است. زیرا حقیقت انسان صورت اجمالی عالم است و از همین روی شایستگی مقام خلیفۀ‌الله بودن را دارا گشته است. به این ترتیب، انسان آینه و مجلای حق است، چنانکه عالم در همه مراتب خود آینه و مظهر انسان کامل می‌باشد» (ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۱: ۱۲).
و یا آنکه به تعبیر امام خمینی (ره):
«انسان، شریفترین موجود آفرینش است که حق تعالی او را تنها برای خود آفریده است. انسان مخلوق «لاجل الله» و ساخته شده برای ذات مقدس او است؛ و از میان موجودات، او مصطفی و مختار است، غایت مسیرش وصول به باب‌الله و فنای فی ذات‌الله و عکوف به فناء‌الله است، معاد او الی‌الله و من الله و فی الله و بالله است، چنانچه در قرآن فرماید «ان الینا ایابهم»» (امام خمینی، آداب‌الصلوۀ، ۱۳۸۶: ۲۶۳).
لذا در چنین معرفتی که ذات انسان را نیک سرشت و در عین حال، انسان را موجودی مختار و کمال‌جو می‌داند، در عرصه سیاست نیز غایت او را «سعادت» دانسته و با نگاه ویژه‌ای به مرجع اعمال حاکمیت و محدودیت‌ها و وظایف تربیتی و هدایتگرانه او پرداخته و اساساً وظیفه اصلی حاکمیت را زمینه‌سازی لازم برای فراهم آوردن امکان دستیابی انسان به مراتب کمال خود می‌داند. زیرا انسان محور موجودات و ظل حق است. پس «انسانی که به عالم و آدم با نگاهی دینی می‌نگرد و از اصول یادشده در توصیف انسان و جهان استفاده می‌کند، ناگزیر رفتار اجتماعی آن دسته از اعتبارات را که در تکوین و تحقق رفتار او دخیل‌اند نیز در تشکیل شخصیت و تکوین حقیقت خود مؤثر می‌داند … لذا پرسش و پاسخ درباره رفتار سلوک و رفتار اجتماعی [و اندیشه سیاسی] لازمه هستی‌شناسی و انسان‌شناسی دینی است» (پارسانیا، ۱۳۸۳: ۹۲).
بنا بر آنچه گفته شد، ریشه معرفت‌شناسی مدرنیته، پیشتر یک دیدگاه انسان‌شناختی است. به

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *