نظریه های گوناگون اخلاقی در زمینه های مسئولیت اجتماعی، اخلاق کسب و کار و اداره امور تحت عنوان نظریه های توصیفی و تحلیلی در دایره اخلاق[1] ارائه می شوند. الگوی سنتی این دایره از 32 قسمت مساوی تشکیل می شود. در نظریه جدید جو اخلاقی سازمان تحت تاثیر  8  عامل قرار می گیرد. از این رو برای تحلیل جو اخلاقی سازمان باید به 8 عامل مبنایی توجه نمود (الوانی و همکاران، 1389).

1) نسبیت اخلاقی[2] : نسبیت اخلاقی موقعیتی است که در آن هیچگونه مطلق اخلاقی و هیچگونه درستی و نادرستی اخلاقی وجود ندارد و به جای آن، درستی و نادرستی بر اساس هنجارهای اجتماعی است. به هر حال اخلاق نسبی (موقعیتی) زیر گروهی از نسبیت اخلاق است . نسبیت اخلاقی بدین معنی است که انها در طول زمان تغییر می یابند و مطلق نیستند. این نظریه با نادیده گرفتن قابلیتها و دستاوردهای برخی از فرهنگها باعث کاهش سطح اخلاق و ایجاد نژادپرستی و تعارض و تضاد در محیطهای کاری می شود.

2) نفعگرایی[3] فردی: این نطریه به مفهوم بالاترین خوبی و خواسته است. به این مفهوم که خوشی و نبود ناراحتی برای تمامی انسانها عاملی انگیزشی است. این نظریه نقاط اشتراک بسیاری با نظریه نفعگرایی جمعی دارد که تا حدودی در مبحث مربوط به آن نظریه به شرح آن پرداخته شده است.

3) عمل گرایی[4] : این نظریه قائل به این باور است که حقیقت امری جدا از انسان نیست؛ بلکه تنها دلیل برای اینکه یک نظر درست و حقیقی است و یک نظر، باطل و خطا، این است که اولی در عمل برای انسان کارآمد و موثر باشد و دیگری چنین نباشد. لذا صدق هر گزاره، فقط توسط نتایج عملی آن سنجیده می شود، نه در مقایسه با واقعیت خارجی. یک فکر یا عقیده تا وقتی که فقط عقیده است، به خودی خود نه صحیح است و نه غلط؛ بلکه فقط در جریان آزمایش و کاربرد عملی آن است که بر حسب نتایجی که از آن نظر گرفته می شود، صادق یا کاذب می شود.

4) نفعگرایی جمعی: فایده گرایی در درجه اول یک نظریه اخلاقی است و بر این فرض بنا شده که انچه مفید است، خوب می باشد و اینکه فایده به طور عقلانی قابل شناخت و اندازه گیری است. کرداری درست است که منتهی به بیشترین خشنودی برای بیشترین افراد شود. هم چنانکه از آین تعریف برمی آید نظریه نفعگرایی جمعی از یک سو در تضاد با خودخواهی به معنای پیگیری نفع شخصی بدون درنظر گرفتن هزینه های آن برای دیگران است و از سویی دیگر، مخالف هرگونه نظریه اخلاقی است که برخی کردارها یا انواعی از کردارها را مستقل از نتایج آن، درست یا غلط تلقی می کند.

5) کثرت گرایی اخلاقی[5]: در زندگی امروزی انسانها مجبورند که در کنار هم زندگی کنند. زیرا بدون همزیستی نمی توانند به زندگی خود ادامه دهند، مگر اینکه مانند انسانهای نخستین، تمامی امور خود را شخصاً انجام دهند که این امر عملا از عهده افراد خارج است. پس به بیان دیگر انسانها در گروهی زندگی می کنند که مردم نام دارد؛ این زندگی قوانین و شرایطی دارد که باید به آن احترام گذاشته شود و حقوق دیگران تضییع نگردد. از سویی دیگر با توجه به این که هر یک از انسانها در محیطی خاص پرورش یافته اند و خصوصیات روحی و روانی متفاوتی دارند، پس طبیعی است که در اموری با هم توافق نداشته باشند؛ اما این تفاوتها نباید در همزیستی انسانها تاثیر بگذارد. اساس کثرت گرایی نیز همین است. یعنی به تکثر و تعدد عقاید و آرا، احترام گذاشته شود و مشروعیت عقلی و عرفی و کلامی منحصر به مبنای فکری فرد نشود.

6) اخلاقیات قانون طبیعی[6]: طبق این عامل قانون طبیعی همان عقل سلیمی است که در مطابقت با طبیعت باشد؛ قانونی که جهان شمول، تغییرناپذیر و جاوید است؛ قانونی که از طریق فرامینش تعهدآفرین است و از طریق نواهی اش از انجام عمل نادرست باز می دارد. فرامین و نواهی این قانون بر انسانهای خوب فرامین بیهوده ای نیستند، گرچه این فرامین تاثیری در افراد فاسد نداشته باشند. تغییر این قانون گناه است و تلاش بر بی اعتباری نمودن آن مجاز نیست و حذف تمام آن غیرممکن است.

7) نظریه قرار داد اجتماعی[7]: این نظریه در سطوح کلان سیاسی جامعه و در سطوح خرد سازمانی نفوذ کرده است. در سطح اقتصاد سیاسی، این نظریه بنیانی برای قوانین مربوط به مبادلات ملی و بین المللی آمریکا و اروپا و همچنین، قانون اساسی و قوانین تجارت خارجی آمریکا، دادگاه جهانی لاهه، سازمان پیمان آتلانتیک شمالی ناتو، سازمان تجارت جهانی، یونیسف، سازمان بین المللی کار می باشد. در سطح سازمانی، قرار دادهای فیمابین کارگران و کارفرمایان، قراردادهای بین واحدهای تجاری و کارکنان سایر سازمانها، قراردادهای مقاطعه کاری کارفرمایان که کارکنان به صورت فردی با آن درگیر هستند، همگی بر اساس اصول اخلاقی و اقتصاد اجتماعی مربوط به نظریه فوق بنیان نهاده شده است.

8) آرمانگرایی[8]: آرمانگرایی اخلاقی به معنای اعتقاد داشتن به اندیشه ها و آرمانها و حقایق اخلاقی ثابت و فضایل عقلایی یا متعالی است که زندگی بشر باید با آنها منطبق باشد. انسان آرمانگرا، به لحاظ اخلاقی، به فضایل و رذایل و موازین و معیارهای ثابت و مطلق و احکام جهان شمول اخلاقی و ارزشی معتقد است و بنای رفتار فردی و جمعی خود را بر تطابق با آن اندیشه های اخلاقی قرار می دهد. آرمانگرایی اخلاقی، امکانی برای نسبی انگاری فراهم نمی آورد و انسانهایی آرمانگرا و اصولگرا و دارای شاخصهای اخلاقی استوار تربیت می کند(الوانی و همکاران، 1389).

2-2-13) راهبردهای اخلاقی سازمان

سازمانها به منظور تشویق رفتارهای اخلاقی منشورهای اخلاقی[9]  تدوین می کنند.  منشورهای اخلاقی   راهبرد موثر سازمانی در شکل گیری و جهت دهی به رفتار اخلاقی می باشند. این منشورها برای اینکه در جلوگیری از رفتارهای غیر اخلاقی مؤثر باشند، باید بوسیله مدیریت تقویت شوند و کارکنان به اجرای آنها وادار گردند(احمدی و پناهی، 1388).  منشورهای اخلاقی سازمان بازتاب ارزش های بنیادین سازمان بوده و در آنها رویه های اخلاقی مدونی برای حفظ جایگاه سازمانی در آشیانه سازمانی و در میان رقبا و ذی نفعان وجود دارد.

تلاش برای حفظ جایگاه، رویه های حفظ امنیت اطلاعات سازمان و محیط پیرامونی، سبک زندگی موسسان سازمان،  توجه به سطوح فوقانی فرهنگ سازمانی از جمله پوشش و نحوره برقراری ارتباطات رسمی و غیر رسمی ، شیوه برخورد با تعارضات سازمانی، عدالت و مساوات، آزادی های فردی و مواردی از این قبیل از تاکیدات منشورهای اخلاقی در سازمان محسوب می گردد.

دانلود پایان نامه ارشد :

دانلود پایان نامه ارشد: بررسی تاثیر جو اخلاق سازمانی برمدیریت دانش در سازمان اموراقتصادی و دارایی

لینک در ایران داک

2-2-14) چارچوب توسعه اخلاقی کهلبرگ[10]

این بعد بر نظریه توسعه اخلاقی شناختی گهلبرگ اتکاء دارد. گهلبرگ یک چارچوب توسعه اخلاقی شناختی ابداع کرده است که به موجب آن مهارت استدلال اخلاقی افراد (مهارت در چگونگی حل مسائل اخلاقی) بر مبنای عوامل شخصی و موقعیتی درشش مرحله تغییر و توسعه پیدا میکند. افراد در طول این مراحل به سمت درک بهتر الزامات اخلاقی پیشرفت می کنند. افراد در مرحله شش باید نسبت به افراد در مراحل اول تا پنج از خود توانایی بیشتری در استدلال مخمصه های اخلاقی بطورمؤثرتری نشان بدهند. این چارچوب شامل سه سطح اخلاقی شناختی (پیش متعارف، متعارف و پس متعارف) است، که هر کدام از دو مرحله تشکیل شدهاند. افراد در یک سلسله مراحل ثابت حرکت میکنند که هر کدام بیانگر یک مدل متفاوت کیفی از تفکر اخلاقی میباشد. در سطح اول استدلال اخلاقی(یعنی سطح پیش متعارف ) یک فرد، قوانین را برخود تحمیل شده مشاهده میکند. تصمیمات اخلاقی با توجه به پاداشها و تنبیهات توجیه می شوند. در مرحله اول؛ افراد، قضاوتهای اخلاقی هدایت شده را به وسیله اطاعت وجلوگیری از تنبیه شکل میدهند. قضاوتهای اخلاقی در مرحله دوم به وسیله یک هنجارتقابلی هدایت میشوند. در سطح دوم(یعنی سطح متعارف)؛ یک فرد، هنجارهای اخلاقی مشترک جامعه یا گروهی از جامعه(از جمله خانواده) را درونی می کند. چیزی که اخلاقا درست در نظر گرفته می شود، چیزی است که دیگران از فرد انتظار دارند و انجام وظایف، قوانین و مقررات می باشد. افراد در مرحله سوم، رفتار اخلاقی را چیزی می یابند که خوشایند دیگران باشد و به آنهاکمک کند. از دیدگاه افراد مرحله چهارم، به جامعه ای که عضوی از آن هستند، توجه می شود. در این مرحله به قضاوتهای اجتماعی، سیستمهای اجتماعی، قانونی یا مذهبی که به منظور ارتقای منفعت عمومی طراحی شده اند، توجه می شود. در سطح سوم(یعنی سطح پس متعارف)؛ فرد، فراسوی شناخت به وسیله انتظارات دیگران، قوانین و مقررات اقدام و حرکت می کند. مرحله پنجم، فرد، نسبی بودن ارزشهای شخصی را درک می کند. آنها همچنان بر قوانین و مقررات به دلیل اینکه قراردادهای اجتماعی را

عرضه می کنند، تأکید می کنند اما آنها درک کرده اند که قوانین می توانند برای اهداف مفید اجتماعی تغییر یابند. در مرحله ششم، افراد به وسیله اصول اخلاقی خود انسجامی عدالت و حقوق بشری هدایت می شوند. کهلبرگ ادعا کرده است که قضاوتهای اخلاقی درمراحل بالاتر از قضاوت های اخلاقی مراحل پایین تر، بهتر و مطلوبتر هستند. این نظریه در جدول زیر به صورت خلاصه آمده است (خورشید ومحسنی،1389)

[1] The moral compass

[2] Ethical Relativism

[3] Hedonism

[4] Pragmatism

[5] Moral Pluralism

[6] Natural Law Ethics

[7] Social Contract

[8] Idealism

[9] Ethical Codes

[10] Kohlberg

دانلود پایان نامه ارشد – ازدواج سرپرست با فرزند خوانده

گفتار اول : نسب فرزند خوانده در اسلام

ابتدا لازم به ذکر است که بگوییم در اسلام قوانین به دو  دسته الهی و بشری تقسیم می شود. قوانین الهی قوانینی هستند که مقنن آن خداوند و شارع مقدس  است که احکام و قوانینی را برای بندگانش جعل و تشریع می فرماید که توسط  پیامبرانش این قوانین و حدود الهی بدون هیچ دخل و تصرفی بیان می شود. وظیفه انسان های فقیه است که قوانین الهی را از آیات الهی و روایات معصومی نبودن کم و کاست استخراج کنند. قوانین بشری نیز قوانینی هستند که قانونگذار آن انسانها و عقلا هستند و براساس مصالحی  که برای همنوعان خود تشخیص می دهند قانونی وضع می کنند. در این نوع قوانین قانونگذار می تواند قانونی را کم یا زیاد کند. مسئله ممنوعیت یا عدم ممنوعیت ازدواج فرزندخوانده با فرزندپذیر از قوانین الهی است و دخل و تصرف در آن در اختیار  انسان نیست زیرا ممنوعیت ازدواج در شریعت مقدس اسلام احصا شده است و ازدواج فرزندپذیر با فرزندخوانده نه تنها از موانع نکاح شمرده نشده است، بلکه در آیات 4،5 و37سوره احزاب با نفی آثار نسب در فرزندخوانده به صراحت بیان می کند که فرزندخوانده حکم فرزند صلبی انسان را ندارد . بنابراین با ایجاد رابطه فرزندخواندگی، فرزندپذیر حکم پدر واقعی یا مادر واقعی نسبی را نخواهد داشت. بنابراین نمیتوان معتقد به ممنوعیت ازدواج آنان شد .

در نظام فقهي و حقوقي اسلام، نسب منحصرا از طریق ولادت شرعي ثابت مي شود و فرزندخواندگي موجب جريان آثار فقهي و حقوقي فرزند بودن از جمله استحقاق ارث و حرمت نکاح بين فرزندخوانده با پدرخوانده و مادرخوانده نيست و فرزندخواندگی عبارت است از نوعی رابطه خودخواسته.

در صدر اسلام، فرزندخوانده در حکم فرزند واقعي بود و آثار آن را جاري مي کردند و ازدواج پدرخوانده يا مادرخوانده با فرزندخوانده وجود نداشته است. اما همان طور که قبلا بیان نمودیم شريعت اسلام نهاد فرزندخواندگي را با آن توسعه و شمول به رسميت نشناخته است. با توجه به عرف و اوضاع متغير جامعه و ارزش هاي حاکم بر يک اجتماع در جريان احکامي که از سوي خداوند، ضرورتی بر انجام يا ترک آنها نرسيده است، اهميت بسياري دارد .لذا احکامي همانند موضوع بحث ما از نظر فقهي، مباح و مجازند، ولي در عرف يک جامعه از نظر اخلاقي ناپسند شمرده مي شوند .

همانطور که در بخش اول بدان اشاره شد ، فرزند خواندگی در سوره احزاب بیان شده است.طبق سوره احزاب به خصوص آیه 4 ((ما جعل الله لرجلِ من قلبین فی جوفة و ما جعل ازواجکم اللائی تظاهرون منهن امهاتکم و ما جعل ادعیاکم ابناءکم ذلکم قولکم بافواهکم و الله یقول الحق و هو یهدی السبیل ))[1]، و آیه5 ((ادعوهم لا بائهم هو اقسط عند الله فان لم تعلموا ابا ءهم و اخوانکم فی الدین و موالیکم و لیس علیکم جناح فیما اخطاتم به ولکن ما تعمدت قلوبکم و کان الله غفورا رحیما))[2]،همچنین آیه37(( و اذ تقول للذی انعم الله علیه و انعمت علیه امسک علیک زوجک و اتق الله و تخفی فی نفسک ما الله مبدیه و تخشی الناس و الله ان تخشیهفلما قضی زید منها و طرا زوجناکها لکیلا یکون علی المومنین حرج فی ازواج ادعیائهم اذا قضوا منهن و طرا و کان امر الله مفعولا))[3]،افراد برادران دینی یکدیگرند و هیچ رابطه محرمیتی بین سرپرست و فرزند خوانده وجود ندارد .بر همین اساس در قرآن کریم آمده است که فرزندخوانده های شما مانند فرزندان واقعیتان نیستند، و این یکسان نبودن به خصوص در احکام محرمیت است. بر همین علت متفاوت بودن است که در آیه 37  سوره احزاب ،پیامبر (ص) با همسر مطلقه فرزند خوانده خود، زید ازدواج نمود تا بر همگان بفهماند هیچ رابطه محرمیتی وجود ندارد. لذا حرمت ازدواج مخصوص زنان فرزندان واقعی است و شامل زنان فرزندخوانده نمی شود. و از جمله (( و تخفی فی نفسک ما الله مبدیه و تخشی الناس )) استفاده می شود که آنچه رسول خدا (ص) پنهان داشته وجوب ازدواج وی با همسر زید بوده، به دلیل از بین بردن حرمت ازدواج پدر خوانده با همسر فرزند خوانده صورت گرفته است نه هوا و هوس های نفسانی. خداوند به قول پیامبرش بر نفی ممنوعیت ازدواج و بطلان آن اکتفا نفرمود و پیامبر  را مامور به ازدواج باعروس خوانده خود نمود تا با اقدام عملی پیامبر خط بطلان بر افکار جاهلی آن روز تا ابد کشیده شود، و هر از گاهی بازگشت به  جاهلیت نگردد، و کسانی در آینده پیدا نشوند که بخواهند به بهانه اخلاق  عمومی و یا با ملاک های حقوقی، روانشناسی و جامعه شناسی پای روی قوانین الهی بگذارند.

درست است که جواز این نکاح واکنش بسیاری از افراد جامعه را برانگیخت، و بیشتر آنها بر این مسئله تاکید دارند که این امر خلاف اخلاق است.اما لازم است بدانیم که فقه با مسائل حقوقی هیچ تعارضی ندارد ؛ فقه مانند حقوق ضوابط خاص خود را دارد که با اخلاق کاملا متفاوت است. می بایست حیطه اخلاق و فقه را از یکدیگر جدا کنیم.در اخلاق فضیلت مورد توجه است. یعنی چه چیزی فضیلت است یا نیست .همچنین در فقه بیان این است که چه چیزی حق است یا نه. کسانی که معتقدند فقه با اخلاق، در تعارض است می بایست بدانند که در این صورت همه قوانین ما متعارض با اخلاق است و در دادگاه ها با قانون تصمیم گیری می شود نه اخلاق.

[1]آیه 4 سوره احزاب : خدا برای هیچ مردی در درونش دو قلب قرار نداده ،و همسرانتان را که با آنها ظهار می کنید(یعنی بر پایه فرهنگ جاهلی با خواندن صیغه ایخاص آنان را به منزله مادرانتان به شمار آورده بر خود حرام می نمایید )مادران شما نگردانیده،و پسر خواندگانتان را پسران واقعی شما ننموده است.این سخن (باطل و بی پایه )شماست که به زبان شما جاری است، و خدا همواره حق را می گوید، و به راه راست هدایت می کند.

 

[2]آیه 5 سوره احزاب : پسر خواندگانتان رابه نام پدرانشان بخوانید  که این نزد خدا به عدالانه تر است ؛و اگر پدرانشان را نمی شناسید،پس برادران و دوستان دینی شما هستند. و بر شما در آنچه (از انتساب هایی که ) به خطا انجام داده اید، گناهی نیست ؛ولی آنچه را که دلهایتان تعمد و قصد جدی داشته است(گناه است)؛و خدا همواره بسیار آمرزنده و مهربان است.

 

[3]آیه 37 سوره احزاب : یاد کن زمانی که به آن شخص که خداوند به او نعمت اسلام بخشیده بود ،و تو هم با آزاد کردنش از طوق بردگی،به او احسان کرده بودی،می گفتی :همسرت را برای خود نگه دار و از خدا پروا کن.و تو در باطن خود چیزی را چون فرمان خدا به ازدواج با مطلقه او پنهان می داشتی که خدا آشکار کننده او بود،تا برای مردم در ازدواج مطلقه های پسر خوانده هایشان ممنوعیت و مشکلی نباشد و برای بیان فرمان خدا نسبت به مشروعیت ازدواج مطلقه پسر خوانده از مردم می ترسیدی و در حالی که خدا سزاوارتر بود  که از او بترسی، پس هنکامی که زید نیاز خود را از همسرش به پایان برد و او را طلاق داد وی را به همسرری تو در آوردیم تا برای مومنان نسبت به ازدواج با همسر پسر خوانده هایشان زماانی که نیازشان را از آنان به پایان برده باشند مشقتی نباشد؛و همراه فرمان خدا شدنی است.

دانلود متن کامل از لینک زیر :

بررسی ازدواج سرپرست با فرزند خوانده

پایان نامه هرزه نگاری هویت در فضای سایبر

 

وزارت علوم تحقیقات و فناوری

موسسه آموزش عالی شهید اشرفی اصفهان

گروه حقوق

 پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد ( M.A )

گرایش جزا و جرم شناسی

موضوع

 هرزه نگاری هویت در فضای سایبر

 استاد مشاور

دکتر محمد رضا شادمان فر

پاییز 1391

برای رعایت حریم خصوصی نام نگارنده و استاد راهنما در سایت درج نمی شود

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

       عصر حاضر را به حق عصر فناوری اطلاعات نامیده اند. رایانه یکی از دستاوردهای بسیار مهم و منحصر به فرد بشری است که همه ابعاد زندگی را دگرگون ساخته و آثار گسترده ای بر جای نهاده است. فضای سایبر، محیطی مجازی، موجود در فضای شبکه های بین المللی است که این شبکه ها به وسیله شاهراه های اطلاعاتی مانند اینترنت به هم متصل می‌باشند. این فضا ویژگی های منحصر به فردی دارد که مهمترین آن فرامرزی بودن آن است و به تبع این ویژگی جرایمی که در این فضا رخ می‌دهد را نمی توان در حصار مرزهای یک کشور محدود کرد. پس گستردگی فضای سایبر باعث می‌شود شناسایی جرم، مجرم و واکنش مناسب علیه آن سخت تر از جرایم سنتی و کلاسیک شود. در فضای سایبر علاوه بر اینکه برخی از جرایم سنتی قابل ارتکاب است، جرایم جدیدی ارتکاب می‌یابد که مختص فضای سایبر است. علاوه بر این حجم جرایم و خساراتی که در فضای سایبر رخ می‌دهد به مراتب بیشتر از جرایم و خسارات فضای مادی است. جرایمی که علیه عفت و اخلاق عمومی و شخصیت معنوی افراد در فضای سایبر قابل ارتکاب است عبارتند از: آزار و اذیت اینترنتی، تقاضای جنسی، نقض حریم خصوصی، توریسم سکسی، قیادت، روابط نامشروع، هرزه نگاری و … برای پیشگیری، مبارزه، تعقیب و مجازات این جرایم، شناخت ماهوی و بررسی مشکلات شکلی برای این جرایم لازم است. هدف در این پایان نامه، شناخت جرایم سایبری و ویژگی های آن به ویژه شناخت هرزه نگاری هویت در فضای سایبر، تعریف آن و ارکان تشکیل دهنده ی این جرم است و در این راستا سعی شده است که با بهره گرفتن از کتب و مقالات و گزارش هایی که از کشف این جرایم تهیه شده به بررسی ماهوی این جرم پرداخته شود. در خصوص جرایم اینترنتی به خصوص جرایم علیه عفت و اخلاق عمومی در فضای سایبر آنچه ضروری به نظر می‌رسد افزایش آگاهی‌های عمومی، آموزش نیروهای نظارتی و کنترل کاربران این فضا، آموزش نیروهای تعقیب کننده، آموزش قضات برای صدور حکم مناسب به طور کاملاً تخصصی و سازمان یافته است و البته برای صدور حکم مناسب برای این قبیل جرایم از همه مهمتر تبیین و توضیح عناصر متشکله جرم است.

واژگان کلیدی: هرزه نگاری، هویت، فضای سایبر، عفت و اخلاق عمومی، شخصیت معنوی.

فهرست مطالب

عنوان                                                                                                صفحه

مقدمه————————————————————– 1

  • بیان مسئله——————————————————- 2
  • سابقه و پیشینه تحقیق ———————————————- 3
  • ضرورت و نوآوری تحقیق——————————————- 4
  • سؤالات تحقیق ————————————————— 4
  • فرضیات تحقیق————————————————— 4
  • هدف­ها و کاربردهای مورد انتظار از انجام تحقیق————————— 5
  • روش تحقیق—————————————————– 5
  • طرح تحقیق—————————————————– 5

فصل نخست: شناخت هرزه­نگاری—————————————– 6

بخش اول: کلیات و مفاهیم———————————————- 7

گفتار اول: مفهوم فضای سایبر——————————————– 7

گفتار دوم: ویژگی­های فضای سایبر—————————————- 12

  • امکان دسترسی به فضای سایبر حتی با اطلاعات محدود——————– 12
  • عدم مالکیت شخصی بر فضای سایبر و اینترنت ————————- 13
  • امکان ناشناس ماندن هویت افراد———————————— 13
  • دگرگونی مفاهیم زمان و مکان درفضای سایبر ————————— 13
  • فضای سایبر بیانگر جلوه­هایی از سرشت پلید انسان———————– 14

گفتار سوم: مفهوم داده و اطلاعات—————————————– 14

گفتار چهارم: مفهوم سیستم و شبکه—————————————– 16

گفتار پنجم: مفهوم اینترنت———————————————– 17

گفتار ششم: مفهوم هرزه­نگاری——————————————– 19

گفتار هفتم: مفهوم هویت———————————————— 22

  • هویت در لغت­نامه­ها——————————————— 22
  • هویت در علوم اجتماعی—————————————— 23

الف- تعاریف عینی پندار—————————————— 23

یک- تعاریف نفسی پندار————————————– 24

دو- تعاریف نسبت پندار————————————— 24

ب- تعاریف ذهنی پندار—————————————— 24

  • هویت فردی————————————————— 25
  • هویت اجتماعی ———————————————— 25
  • شخصیت و تفاوت آن با هویت————————————- 26

گفتار هشتم: مفهوم هرزه نگاری هویت————————————–27

بخش دوم: ویژگی­های جرایم سایبری و جرم هرزه­نگاری————————- 30

گفتار اول: ویژگی­های جرایم سایبری————————————— 30

  • مرتکبین جرایم اینترنتی——————————————- 30

الف: خصوصیات سازمانی—————————————– 34

ب: خصوصیات عملیاتی—————————————— 34

ج: خصوصیات رفتاری——————————————- 34

د: خصوصیات منابع——————————————— 35

  • عدم تخمین میزان دقیق جرایم ارتکابی——————————– 35
  • فراملی و بین­المللی بودن جرایم اینترنتی——————————- 37
  • حجم و وسعت ضرر و خسارات وارده——————————– 37
  • مشکلات تعقیب و آیین دادرسی جرایم رایانه­ای————————- 38

گفتار دوم: ویژگی­های هرزه­نگاری—————————————– 39

  • مرتبط بودن هرزه­نگاری با امور جنسی ——————————– 40
  • عدم تطابق هرزه­نگاری با اخلاق ———————————— 40
  • برهنگی ،موضوع اصلی هرزه­نگاری ———————————- 40
  • تحریک جنسی ویژگی بارز هرزه­نگاری ——————————- 40
  • ارائه هرزه­نگاری به شیوه­های مختلف ——————————— 41

الف- نقاشی————————————————— 41

ب- متن—————————————————– 42

ج- صوت—————————————————- 42

د- گوشی­های تلفن همراه—————————————– 42

هـ – هرزه­نگاری کاملاً گرافیکی(مجازی)——————————- 43

و- تغییر و تحریف عکس و تصاویر تولیدشده توسط رایانه—————– 44

بخش سوم: معیارهای شناسایی هرزه­نگاری———————————– 45

گفتار اول: تقسیم­بندی هرزه­نگاری به اعتبار سن——————————– 45

گفتار دوم: تقسیم­بندی هرزه­نگاری به اعتبار روش تولید و توزیع——————– 49

  • روش ساده—————————————————- 49
  • روش رایانه­ای- سایبری——————————————- 49

الف- استفاده از رایانه——————————————– 49

ب- استفاده از اینترنت——————————————- 49

یک- وب سایت———————————————— 49

دو- اتاق­های گفتگو——————————————— 50

سه- رایانامه————————————————— 51

چهار- نامه های ناخواسته—————————————– 52

پنج- اخبار یوزنت———————————————- 53

گفتار سوم: تقسیم­بندی هرزه­نگاری به اعتبار محتوا—————————— 54

گفتار چهارم: تقسیم­بندی هرزه­نگاری به اعتبار قوانین—————————- 54

جمع بندی———————————————————- 55

فصل دوم: ارکان تشکیل دهنده هرزه­نگاری هویت در فضای سایبر————– 56

بخش اول: عنصر قانونی———————————————— 57

گفتار اول: ضرورت وجود عنصر قانونی در جرایم رایانه­ای ———————– 57

گفتار دوم: عدم مشروعیت هرزه نگاری در فقه——————————– 60

  • حرمت اشاعه فحشاء——————————————— 60
  • حرمت اعانه بر اثم———————————————- 61

گفتار سوم: اسناد بین­المللی———————————————- 62

گفتار چهارم: اقدامات تقنینی داخلی—————————————- 64

  • قانون مجازات اسلامی ——————————————- 64
  • قانون حمایت از کودکان و نوجوانان———————————- 67
  • قانون مطبوعات————————————————- 67
  • قانون نحوه مجازات اشخاصی که در امور سمعی و بصری فعالیت­های غیرمجاز می­نما یند

————————————————————— 68

الف- تولید، تکثیر و توزیع آثار مستهجن(عوامل اصلی)——————– 70

ب- تولید، تکثیر و توزیع آثار مستهجن(عوامل غیراصلی)——————- 71

ج- تکثیر و توزیع غیرعمده آثار سمعی و بصری————————- 71

د- تهیه، توزیع و تکثیر آثار مبتذل———————————— 72

هـ- نگه­داری نوار، دیسکت­ها و لوح­های فشرده آثار مستهجن و مبتذل——— 72

  • قانون جرایم رایانه­ای——————————————— 72

بخش دوم: عنصر مادی و روانی —————————————— 75

گفتار اول: رفتار فیزیکی———————————————— 75

گفتار دوم: شرایط و اوضاع و احوال—————————————- 78

  • محیط سایبری————————————————– 78
  • محتویات مستهجن و مبتذل ————————————— 78

گفتار سوم: عنصر روانی————————————————- 81

بخش سوم: جرایم وابسته به هرزه­نگاری در فضای سایبر————————- 83

گفتار اول: معاونت در دسترسی به محتویات هرزه—————————— 83

گفتار دوم: دستیاری در انجام یا آموزش بزه———————————– 85

گفتار سوم: بررسی عناصر تشکیل دهنده هرزه نگاری هویت در فضای سایبر———– 86

گفتار چهارم:نقض حق تالیف در هرزه نگاری——————————— 92

جمع بندی———————————————————- 94

نتیجه گیری——————————————————— 95

پیشنهادات———————————————————- 96

ضمائم————————————————————- 97

پیوست شماره ا: قانون نحوه مجازات افرادی که در امور سمعی و بصری فعالیت های غیرمجاز می‌نمایند      97

پیوست شماره 2: قانون جرایم رایانه ای ————————————- 102

منابع————————————————————– 115

 مقدمه

انسان امروزی با دنیایی دوگانه روبرو است. دو دنیای متفاومت که یکی ملموس است و واقعی و دیگری مجازی است و غیرواقعی و البته با ویژگی های منحصر به فرد خود که از آنان به عنوان «فضای سایبر» یاد می‌کند. فضای سایبر و رشد تکنولوژی و فناوری به انسان امروزی کمک می‌کند تا به راحتی به اطلاعات، تصاویر، فیلم ها و … دسترسی داشته و با دیگران ارتباط برقرار کند. باید پذیرفت فضای سایبر مانند دنیای واقعی با وجود تمام محاسن و مزایایی که دارد، جنبه های منفی نیز با خود به همراه دارد. امروزه علاوه بر توجه به جرایم کلاسیک و سنتی باید به جرایم نوظهور که ارمغان رشد تکنولوژی است توجه شود. حقوق کیفری ماهوی نه تنها باید تهاجم علیه ارزشهای ملموس سنتی را در برگیرد؛ بلکه باید از ارزش های ناملموس جدید جامعه اطلاعات امروزی نیز حمایت کند؛ ارزش هایی که نقض آنها، جرایم علیه محرمانگی اطلاعات، تمامیت و دسترس پذیری سیستم‌های رایانه ای ( جرایم موسوم به «سی.آی.اِی») جرایم علیه حریم خصوصی، جرایم اقتصادی سایبری، هرزه نگاری اینترنتی و… را به دنبال دارد. در میان جرایم اینترنتی همچون جرایم کلاسیک دسته از جرایم است که علیه عفت و اخلاق عمومی جامعه است و در این جرم، هرچند که بزه دیده خاص، یک فرد از افراد جامعه است اما عموم افراد جامعه از ارتکاب آن به طور جدی آسیب دیده و ارزشی فراتر از سایر ارزش های جامعه را خدشه دار کرده است ماننده هرزه نگاری، روابط نامشروع، قیادت و… حال با رشد سریع تکنولوژی و دسترسی همگان به اینترنت و ویژگی‌های منحصر به فرد جرایم این فضا همچون سرعت، حجم زیاد خسارات، تعداد زیاد بزه دیدگان و … به نظر می‌رسد ضرورت توجه پژوهشگران و جامعه حقوقی- قضایی کشور به این مهم امری بدیهی باشد که نیاز به اقامه دلیل ندارد لذا در این پایان نامه به بررسی هرزه نگاری هویت در فضای سایبر، ویژگی‌ها و شرایط قانونی و مادی می‌پردازیم.

1- بیان مسئله

دانش رایانه پیوسته در حال پیشرفت و رشد است و ما روزانه شاهد رایانه ای شدن هر چه بیشتر زندگی انسان هستیم و البته با وجود تمام محاسن و مزایایی که رشد دنیای تکنولوژی به همراه دارد باید پذیرفت که این تکنولوژی جنبه های منفی نیز دارد.

«عکس و فیلم پورنوگرافی یا برهنه نمایی پدیده ای است که افراد به نحوی و در شرایطی ممکن است با آن آشنا، مواجه و یا به استفاده از ان بپردازند. اگر در قدیم بعضی ها که امکانات بیشتری داشتند می توانستند از ان استفاده کنند ،ولی در حال حاضر با پیشرفت علوم و فن اوری که تجهیزات،لوازم و وسایل ارتباطی پیشرفته تری فراهم شده است،امکان ضبط صدا و تصویر به صورت مغناطیسی و نوری ،استفاده از امکانات مخابراتی و کاپیوتر و همین طور امکان پخش تلویزیونی از طریق ماهواره ،همچنین شبکه ی گسترده ی اینترنت ،شرایطی را به وجود اورده ،که امکان دست یابی به پورنوگرافی یا هرزه نگاری و برهنه نمایی را بیشتر کرده است.»(کاوه، 1386، 5)

ضمن مطالعه‌ی قوانین مربوط به هرزه نگاری بالاخص قانون جرایم رایانه‌ای مصوب 5/3/1388 به عنوان آخرین رویکرد مقنن در مورد جرایم سایبری متوجه می شویم که مقنن صراحتا عنوانی مجرمانه با نام”هرزه نگاری هویت”را مد نظر قرار نداده است. با این وصف هرزه نگاری هویت از جهتی با هرزه نگاری و از جهتی دیگر با جرایم علیه اشخاص (شخصیت معنوی)دارای مرزهای مشترکی است.بدین شرح که ؛هرزه نگاری یکی از جرایم مرتبط با محتوی است که از جمله جرایم علیه عفت و اخلاق عمومی محسوب می شود.

«پورنوگرافی در مفهوم عام به معنای مطالبی است که عمدتا به قصد تحریک جنسی ارائه می شود ،تصاویری مثل اندام تناسلی زن و مرد ،سکس زن و مرد و یا مرد با زن و نیز زن با زن . عناوین مجرمانه آنها می تواند در قالب نمایش،ارائه،تولید،تجارت و محتویات مستهجن باشد.» (بای و پورقهرمانی، 1388، 385) با پیدایش اینترنت، ضمن خارج شدن این جرم از حالت کلاسیک، موجب شده حجم سو استفاده چندین برابر گردد. در رابطه با این جرم گاهی قانونگذار “درصدد جرم انگاری عوامل اصلی تولید، تکثیر و توزیع آثار مستهجن است و با توجه به تاثیر عمیق و آسیب شدیدی که این رفتارهای مجرمانه به اجتماع وارد می کند امکان محکومیت و اعمال شدیدترین ضمانت اجرای ممکن یعنی افساد فی الارض را نیز در مورد چنین مجرمانی قائل شده است.”(اسکندرزاده شانجانی،49،1389) ازاین جهت هرزه نگاری هویت با هرزه نگاری هم مرز است و جرمی است علیه عفت و اخلاق عمومی،اما نکته ای که باید در بحث هرزه نگاری هویت مد نظر قرار گیرد آن است که پورنوگرافی گاهی عفت و اخلاق عمومی را جریحه دار نمی کند و از این جهت جرمی واقع نمی شود مانند زمانی که رفتار فیزیکی از خط قرمز های ارزش های جامعه عبور نکند ولی به جهاتی دیگر چون وهن آور بودن به عنوان جرمی علیه اشخاص(شخصیت معنوی) مورد توجه باشد و از منظر قوانین جزائی و با توجه به ارزش های فرهنگی، اجتماعی ومذهبی جوامع نوعی توهین به افراد محسوب شود ؛مانند انکه تصویر یک شخص را با مونتاژ و فتوشاپ به صورتی که حاکی از عمل جنسی و یا هر نوع رابطه نا مشروع دیگری باشد به معرض نمایش گذارد در چنین حالتی صرف نظر از جریحه دار شدن یا نشدن عفت و اخلاق عمومی به نظر می رسد جرمی علیه اشخاص صورت گرفته است ،پس از این منظر هرزه نگاری هویت با توهین هم مرز است. حال آیا هرزه نگاری جرمی است علیه اشخاص یا جرمی علیه عفت و اخلاق عمومی؟ به دنبال این مسئله ،سئوال دیگری پیش می اید که آیا فردی که تصویر او موضوع جرم واقع شده است بزه دیده است یا خود مساعدت درارتکاب بزه داشته و قابل پیگرد است؟ و در نهایت با انطباق مفهوم هرزه نگاری هویت با مفاهیم فوق الذکر و با مبنای دفاع از اصالت تصاویر و محتوی این بزه با کدام قانون قابل پیگرد است؟ قانون جرایم رایانه‌ای یا قانون نحوه مجازات اشخاصی که در امور سمعی و بصری فعالیت غیرمجاز می‌نمایند ؟

ضرورت و نوآوری تحقیق

عنوان عام هرزه نگاری در حقوق کیفری ایران قابل انطباق با موادی از قانون مجازات اسلامی و همچنین موادی از قوانین خاص چون قانون مطبوعات ،قانون نحوه مجازات اشخاصی که در امور سمعی و بصری فعالیت های غیرمجاز می نمایند و قانون جرایم رایانه ای است اما هرزه نگاری هویت به عنوان یک مفهوم خاص صراحتا مورد توجه محافل علمی و تقنینی-قضایی واقع نشده است که ضرورت تبیین ابعاد آن برای دستگاه قضا و آشنایی دانشجویان بدیهی است.

4- سؤالات تحقیق

  • آیا هرزه نگاری هویت جرمی علیه عفت و اخلاق عمومی است ؟
  • آیا هرزه نگاری هویت جرمی علیه شخصیت معنوی افراد است ؟
  • آیا هرزه نگاری هویت متضمن نقض حق تالیف و ترجمه است ؟
  • آیا هرزه نگاری هویت فقط مختص فضای سایبر است؟

5- فرضیات تحقیق

  • هرزه نگاری هویت یکی از جرایم علیه عفت و اخلاق عمومی است .
  • هرزه نگاری هویت جرمی علیه شخصیت معنوی افراد است .
  • هرزه نگاری هویت متضمن نقض حق تالیف و ترجمه است .
  • هرزه نگاری هویت مختص فضای سایبر نیست و در فضای سنتی هم قابل ارتکاب است

6-هدف­ها و کاربردهای مورد انتظار از انجام تحقیق

عنوان عام هرزه نگاری در حقوق کیفری ایران قابل انطباق با موادی از قانون مجازات اسلامی و همچنین موادی از قوانین خاص چون قانون مطبوعات ،قانون نحوه مجازات اشخاصی که در امور سمعی و بصری فعالیت های غیرمجاز می نمایند و قانون جرایم رایانه ای است اما هرزه نگاری هویت به عنوان یک مفهوم خاص صراحتا مورد توجه خاص مقنن واقع نشده است که به نظر می‌رسد برخلاف جوامع غربی و با توجه به بسترهای فرهنگی، اجتماعی و مذهبی جامعه ایرانی شایان توجه است،لذا در این پایان نامه به دنبال آنیم که با تبیین و تشریح ابعاد موضوع ضمن آشنایی دستگاه قضا با هرزه نگاری هویت به عنوان قسمی از هرزه نگاری ،توجه خاص قوه مقننه را برانگیزیم .

7-روش تحقیق

نوع مطالعه و روش بررسی فرضیه‌ها و یا پاسخگویی به سوالات : روش تحقیق به صورت توصیفی – تحلیلی است . نگارنده سعی برآن دارد که به معرفی و بیان دقیق مفهوم هرزه نگاری هویت و همچنین بیان ابعاد مختلف مسئله بپردازد و در این راستا به کتب و مقالات مختلف به ویژه مقالات علمی – پژوهشی و نشریات مربوط به موضوع رجوع شده و در پایان با بهره گرفتن از نظریات و داده های جمع اوری شده به تحلیل و بررسی ابعاد مسئله پرداخته است .

8-طرح تحقیق

      این پایان نامه با عنوان«هرزه نگاری هویت در فضای سایبر» در دو فصل تدوین شده است که به بررسی مسائل ماهوی این جرم می پردازد. در فصل اول به تعریف و بررسی مفاهیم مربوطه مانند هرزه نگاری، هویت، فضای سایبر، داده و اطلاعات، سیستم و شبکه، اینترنت و…می پردازیم. همچنین ویژگی های جرایم سایبری به طور عام و جرم هرزه نگاری به طور خاص و معیارهای شناسایی این جرم بررسی شده است. در فصل دوم ارکان تشکیل دهنده ­ی این جرم شامل عناصر سه گانه قانونی، مادی و روانی و همچنین جرایم وابسته به هرزه نگاری بررسی شده است.

تعداد صفحه :134

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  minoofar.majedi@gmail.com

پایان نامه قلمرو قاعده ی احسان در حقوق کیفری

 

دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی

 پایان نامهی کارشناسی ارشد در رشته‌

حقوق جزا و جرم‌شناسی

 

قلمرو قاعده ی احسان در حقوق کیفری

 

شهریورماه 1394

برای رعایت حریم خصوصی نام نگارنده و استاد راهنما در سایت درج نمی شود

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

 قاعده ی احسان یکی از قواعد مهم فقهی است ،این قاعده که در ماده ی 510 قانون مجازات اسلامی 1392 پیش بینی شده است ناظر به عمل کسی است که فاقد قصد مجرمانه در جرایم عمدی و تقصیر جزایی در جرایم غیرعمدی است و هم از لحاظ حکم تکلیفی و هم از لحاظ حکم وضعی تأثیرگذار است، اصولاً انگیزه جزء عناصر جرم نیست و حداکثر می تواند به عنوان یکی ازجهات تخفیف موجب تخفیف مجازات مرتکبان شود، قاعده ی احسان جزء عوامل رافع مسئولیت کیفری هم نیست، این قاعده متضمن هیچ قاعده جدیدی درمسئولیت کیفری نیست و ضمن اصول حقوق کیفری و فقط در همان چارچوب قرار دارد، بنابراین در جایی که کسی یک رفتار قانونی را انجام می دهد و هیچ گونه خطایی هم مرتکب نشده است اما در نتیجه فعلش آسیبی ایجاد می شود مسئول آن آسیب نخواهد بود، پس قاعده احسان به این اصل حقوق کیفری بر می گردد که مربوط به عنصر معنوی هر جرم است در اینجااست که به مفهوم اضطرار مرتبط می شود مثلاً کسی که در مقام کمک به کسی که در خطر قریب الوقوع سیل یا زلزله قراردارد بر می آید و جنایتی در نتیجه ی فعلش رخ می دهد، در اینجااست که شخص مضطر به خاطر عمل محسنانه اش دیگر مسئولیت مدنی هم نخواهد داشت. قاعده ی احسان هم مسقط ضمان کیفری و هم ضمان از لحاظ مدنی است ،بدین صورت که شخص محسن به انحاء مختلف مانند مباشرت و تسبیب می تواند در جهت جلب منفعت و دفع ضرر از دیگری به منظور حفظ جان، مال، عرض یا ناموس اواقدام کندو چنانچه رفتار وی مباح و مجاز باشد و در صورتی که مرتکب تقصیری نشود ضامن نخواهد بود.

کلیدواژگان: انگیزه، قاعده ی احسان، حکم تکلیفی، حکم وضعی، حقوق کیفری 

فهرست مطالب

  عنوان                                                                                                              صفحه

فصل اول: مقدمه

گفتار اول: اخلاق و حقوق.. 9

بند اول: تعریف حقوق و اخلاق.. 12

الف:تعریف حقوق.. 12

ب: تعریف اخلاق.. 13

بند دوم تفاوت اخلاق و حقوق.. 15

بند سوم: شباهت های اخلاق و حقوق.. 17

گفتار دوم: بازتاب آموزه های اخلاقی در قوانین کیفری.. 18

بند اول: مفهوم جرم و نسبت آن با اخلاق.. 20

بند دوم: مفهوم مجازات و نسبت آن با اخلاق.. 20

گفتار سوم: انگیزه در حقوق کیفری.. 21

بند اول تعریف قصد و انگیزه 23

الف: قصد. 23

ب: انگیزه 24

ج: تفاوت انگیزه و قصد. 25

د: شباهت های انگیزه و قصد. 26

بند دوم: انگیزه احسان.. 27

الف: تعریف لغوی احسان.. 27

ب: تعریف اصطلاحات احسان.. 28

پ:مقایسه احسان با واژه های همانند: 28

گفتار چهارم: مستندات قاعده ی فقهی احسان.. 30

بند اول: منابع قاعده احسان.. 31

الف: کتاب… 31

ب: روایات… 34

ج: حکم عقل.. 35

د: اجماع. 36

بند دوم: مفاد قاعده ی فقهی احسان.. 36

الف: نظریه ی شخصی.. 37

ب: نظریه نوعی.. 37

ج: نظریه مختلط… 38

 

فصل دوم: تأثیر انگیزه احسان در حکم تکلیفی

گفتار اول: ماهیت فعل مجرمانه با انگیزه احسان.. 41

بند اول: احسان در جرایم عمدی.. 41

الف: جرایم مستوجب حد. 42

ب: جرایم مستوجب قصاص…. 42

ج.جرایم مستوجب تعزیر. 45

بند دوم: احسان در جرایم غیرعمدی.. 48

گفتار دوم: مقایسه ی احسان با اضطرار 50

بند اول: بررسی شرایط احسان: 50

بند دوم: اضطرار 54

بند سوم: ذکر وجوه افتراق بین احسان واضطرار 59

گفتار سوم: مقایسه ی احسان با دفاع مشروع. 60

 

فصل سوم: تأثیر انگیزه احسان در حکم وضعی

گفتار اول: مصادیق وقوع احسان به نحو مباشرت در قانون مجازات اسلامی.. 67

بند اول: اقدامات تأدیبی یا حفاظتی والدین و اولیای قانونی و سرپرستان صغار و

مجانین.. 68

بند دوم: اقدامات جراحی یا طبی مشروع پزشکان.. 69

الف.مسولیت پزشک نسبت به نفس فعل طبابت و جراحی.. 69

ب: مسئولیت پزشک نسبت به جنایت ناشی از درمان.. 70

پ: ابراء طبیب… 76

گفتار دوم: نقش شخص محسن به نحو تسبیب… 80

بند اول:تعارض قاعده احسان و قاعده تسبیب… 80

بند دوم اقدامات انسان دوستانه شخص محسن.. 81

گفتار سوم نقش شخص محسن به عنوان معاونت… 87

بند اول: عنصر روانی معاونت در جرم عمدی.. 88

بند دوم: عنصر روانی معاونت در جرم غیرعمدی.. 89

بند سوم: معاونت در اضطرار و دفاع مشروع. 90

نتیجه گیری.. 91

منابع.. 95

چکیده وصفحه عنوان به انگلیسی

الف.تبیین مسئله

سابقه دو نهاد اخلاق و حقوق و رابطه ی این دو با هم را به نوعی می توان مساوی با سابقه ی عمر بشر دانست اما این سابقه ی طولانی منجر به یک توافق در تنظیم رابطه ی این دو نهاد نشده است به طوری که نظرات راجع به آن از گسست حقوق و اخلاق آغاز و به اعتقاد بر رسوب لایه های اخلاق بر حقوق ختم می شود. با اینکه تعیین جرم و مجازات تنها به وسیله ی قانون ممکن است و اخلاق به طور مستقیم در این راه دخالت نداردولی دسته بزرگی از قوانین کیفری از قواعد اخلاقی متاثر شده است، بنابراین ،بایستی چنین گفت که حقوق جزا و اخلاق با یکدیگر ارتباط تنگاتنگی دارند و همواره در ارتباط با یکدیگر هستند و حقوق کیفری تاثیر و سرایت خود را بیش از هر چیز به اخلاق مدیون است. نمونه ای از این گونه قواعد مواد 509 و 510 ق. م. ا مصوب 1392 است که به طور مستقیم به انگیزه ی احسان که مفهومی اخلاقی است اشاره کرده است ،در فقه قاعده ای به نام قاعده ی احسان وجود دارد که متاثر از مفاهیم اخلاقی به بحث در این مورد پرداخته است که اگر کسی با انگیزه ی احسان کاری را به منظور جلب منفعت یا دفع ضرر از دیگری انجام دهد و در این بین به طور اتفاقی باعث ورود خسارت و ضرری شود،مسئول نخواهد بود.

ب.سوالات تحقیق

۱.مبانی فقهی  احسان چیست؟

۲.تاثیر انگیزه احسان در حکم تکلیفی چیست؟

3.تاثیر انگیزه احسان در حکم وضعی چیست؟

۳.آیا انگیزه احسان فقط به نحو مباشرت  مسقط ضمان است یا به نحو تسبیب هم می تواند مسقط ضمان باشد؟

۴.آیا انگیزه احسان فقط در جنایات مسقط ضمان است یا خیر؟

پ.فرضیه 

۱.انگیزه که محرک مرتکب به ارتکاب اعمال مجرمانه در جرایم عمدی است وبه رغم اینکه در کلیه

جرایم عمدی به طور طبیعی می تواند وجود داشته باشد علی الاصول جزیی از ساختار رکن معنوی جرایم نیست البته این دیدگاه با استثنائاتی روبه رو شده و فرض ما این است که در ق.م.ا جدید با تصریح قانون گذار به انگیزه ی احسان انگیزه مورد توجه قانون گذار قرارگرفته و می تواند مسقط ضمان باشد.

۲.با توجه به نظرات مختلفی که در مورد نحوه ی احسان در فقه صورت گرفته و بررسی قانون

مجازات اسلامی بعید به نظر می رسد که در موارد تسبیب احسان مسقط  ضمان باشد.

 

 ت.اهداف تحقیق

در این تحقیق سعی شده است اهداف زیر مورد نظر قرار گیرد:

۱.تبیین اینکه انگیزه احسان مسقط ضمان است.

۲.جایگاه انگیزه احسان به نحو صریح در قوانین موضوعه  بیان شده است.

۳.تردید در این موضوع که انگیزه به نحو تسبیب مسقط ضمان است.

روش تحقیق:

 روش تحقیق  محقق،توصیفی _تحلیلی با بهره گیری از منابع کتابخانه ای می باشد.

خ.سامان دهی تحقیق:

این پژوهش شامل سه فصل اصلی است که در فصل اول کلیات بحث مورد بررسی قرار خواهد گرفت که گفتار اول راجع به اخلاق و حقوق، گفتار دوم بازتاب آموزه های اخلاقی در قوانین کیفری، گفتار سوم انگیزه در حقوق کیفری و گفتار چهارم به بررسی قاعده فقهی احسان می پردازد. در فصل دوم تأثیر انگیزه ی احسان در حکم تکلیفی مورد بررسی قرار خواهد گرفت که در گفتار اول ماهیت فعل مجرمانه با انگیزه احسان، در گفتار دوم مقایسه ی احسان با اضطرار و در گفتار سوم مقایسه ی احسان با دفاع مشروع انجام خواهد گرفت و در فصل سوم به بررسی تأثیر انگیزه ی احسان در حکم وضعی خواهیم پرداخت که در گفتار اول مصادیق وقوع احسان به نحو مباشرت در قانون مجازات اسلامی، در گفتار دوم نقش شخص محسن به نحو تسبیب، در گفتار سوم به بررسی نقش شخص محسن به عنوان معاون جرم خواهیم پرداخت.

انسان ها دارای ویژگی های فردی و اجتماعی هستند اگرزندگی انسان بخواهد شادی و رضایت عمومی را فراهم سازد این روابط نیازمند نظم و مدیریت است. نظام های  دستوری حقوق و اخلاق برای چنین منظوری طراحی شده اند.

این دو بیش از آنکه با یک دیگر در تعارض باشند،

در عین حال که با یکدیگر تفاوت هایی دارند مکمل       یکدیگرند، در نظام های حقوقی مختلف نظرهای متفاوتی در این مورد وجود دارد.

همانند پوزیتویست ها که قائل به جدایی اخلاق و حقوق هستند و طبیعت گرایان که بر این عقیده هستند که حقوق مجموعه ای از گزاره هاست که با پروسه ی استدلال عقلانی از طبیعت به دست می آید .

یکی از قواعد اخلاقی که بسیار در حقوق اثرگذار است قاعده فقهی احسان است که در بسیاری از آیات قرآنی نیز به آن اشاره شده است و به معانی زیر به کار رفته است:

1.تفضل و نیکی به دیگران

2.انجام و سروسامان دادن به امور و کارها به وجه نیکو و کامل

  1. انجام عمل و رفتار صالح

از بررسی موارد کاربرد واژه ی «محسن» و مشتقاتش در قرآن استفاده می شود که این واژه دارای دو معنی و کاربرد است:

1.نیکی و خیر رساندن به دیگران

  1. انجام دهنده افعال و رفتارهای صالح و نیک

قاعده ی احسان از قواعد مسلم شرعی و فقهی است و آثار زیادی دارد در این فصل اخلاق و حقوق، وجه تمایز و تشابه این دو واژه، بازتاب آموزه های اخلاقی در قوانین کیفری، انگیزه در حقوق کیفری و قاعده فقهی احسان مورد بحث قرار خواهد گرفت.

گفتار اول: اخلاق و حقوق

سابقه ی دو نهاد اخلاق و حقوق و رابطه ی این دو با هم را به نوعی می توان مساوی با سابقه‌ی عمر بشر دانست اما این سابقه ی طولانی منجر به یک توافق در تنظیم رابطه ی این دو نهاد نشده است به طوری که نظرات راجع به آن از گسست حقوق و اخلاق آغاز و به اعتقاد بر رسوب لایه های اخلاق بر حقوق ختم می شود در این زمینه دیدگاه های برخی از مکاتب جالب توجه می باشد از جمله طبیعت گرایان ادعا می کنند که حقوق را می توان با توجه به اصول اخلاقی طبیعی، یعنی اصول تفکیک ناپذیر در مفهوم جامعه ی آرمانی و توانایی های اخلاقی افراد به بهترین نحو تبیین کرد ،اینها بر این اعتقاد هستند که نوعی نظم طبیعی وجود دارد که در آن افراد جایگاهی دارند و هدف اصلی قانون بشر تقلید و تبعیت از این نظم طبیعی است.

طرفداران این مکتب می گویند حقوق مجموعه ای از گزاره ها است که با پروسه ی استدلال عقلانی از طبیعت به دست می آید.

در مورد عدالت چنین می گویند که عدالت نه تنها مهم ترین مفهوم نظری در فلسفه ی حقوق است بلکه اهمیتش با قانون برابری می کند و پیوسته ویژگی گفتمان های رایج درباره زندگی اجتماعی است.

قانون نیز از نظر اینها چیزی خارج از کنترل انسان یا تصمیمی اختیاری او است، سرچشمه‌ی قانون چیزی است که کاملاً بی توجه به آنچه افراد و گروه ها می خواهند و تصمیم می گیرند قانون گذاران را محدود می کند. [1]

بنابراین برای حقوقدانان طبیعی ،اصول قانونی ذاتاً اخلاقی هستند.

پوزیتویست ها مدعی اند بهترین برداشت صوری از حقوق عبارت است از مجموعه ای از دستورات، اوامر،قواعد و مانند آنها که از راه قدرت اجرا می شود.

پوزیتویست ها یکی ازادعاهای زیر را دست کم رد می کنند،

اینکه یک نظام اخلاق طبیعی وجود دارد و این نظام اخلاقی طبیعی برای بشر قابل فهم است و مفهوم حقوق را باید با توجه به نظام اخلاقی طبیعی درک کرد.[2]

پوزتیویست ها معتقد بر این هستند که آنچه قاضی را در امر تصمیم گیری محدود می کند فقط قواعد حقوقی است، در واقع اینها اعتقاد بر این دارند که بین حقوق و اخلاق ارتباط ضروری وجود ندارد و تحلیل مفاهیم حقوقی فی نفسه ارزشمند بوده و از پژوهش های جامعه شناسانه ی تاریخی جدا است.

قانون از نظر اینها برقرار داد انسانی استواراست، بر پایه ی این دیدگاه قانون چیزی است که در یک زمان معین با گوشت و خون افراد برای یک هدف خاص با نقش ویژه ا ی در ذهن، معین و تصریح شده است.

قانونی که چنین تفسیر شود نتیجه ی توافق افراد است نه این که چیزی بیرون از کنترل و اراده ی انسان باشد تصمیمات فردی و جمعی سرچشمه ی قانون هستند. قوانینی که به این شکل به وجود آمده اند ممکن است منعکس کننده سود کسی باشند با عدالت آمیخته یا کاملاً ظالمانه باشند.[3]

چنین ملاحظاتی ارتباطی با تعریف قانون ندارد، برای حقوق دانان پوزیتویستی حقیقت قانون بیان یک تصمیم سیاسی است ک هیچ ربطی به محتوای اخلاقی ندارد.

ریشه جدایی اخلاق و حقوق را باید در نوشته های ارسطو، حکیم بزرگ یونان جستجو کرد. ارسطو حکمت را به سه شعبه ی اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن تقسیم می کند. در اخلاق، راه رسیدن به سعادت و معنی فضیلت انسان مطرح است ولی تدبیر منزل و سیاست مدن از روابط افراد خانواده و اجتماع و دولت یعنی آنچه امروز حقوق می نامیم گفتگو می کند هر چند در این دسته بندی نامی از حقوق برده نشده است ولی آنچه را حکما تدبیر منزل و سیاست گفته اند مبنای قواعدی است که در حقوق از آنها بحث می شود.[4]

البته ارسطو در علم الاخلاق حقوق طبیعی را در برابر حقوق قانونی قرار می دهد ولی در هیچ جا مسأله ی تعارض بین اخلاق و حقوق صریحاً مطرح نشده و می توان گفت به نظر وی این دو نهاد فارغ از یک دیگر نبوده اند. هدف حقوق مانند اخلاق  تأمین سعادت بشر در جامعه است[5]

پیشرو نظریه ی جدایی اخلاق از حقوق در قرن هجدهم کریستین تومازیوس آلمانی است وی این نظریه را اعلام داشت که حقوق پیوندهای برونی افراد را منظم می سازد ولی اخلاق بر زندگی و رفتار درونی بشر فرمان می راند.

به نظر وی اخلاق ناظر به وجدان شخص و هدف آن تأمین آرامش درونی است و حقوق ،حاکم بر روابط شخصی با دیگران است و صلح بیرونی را فراهم می کند در نتیجه با اجبار و زور می توان تکالیف حقوقی را بر اشخاص تحمیل کرد ولی وظایف اخلاقی چون بر وجدان درونی بار شده است نمی توان موضوع اجبار قوای عمومی قرار بگیرد[6]

اشکال نظریه مکتب پوزیتویسم در این است که رابطه ی حقوق با اخلاق قطع شده است، در گذشته حقوق رابطه ای نزدیک با اخلاق داشت و ابزاری برای سعادت انسان شناخته می شد در حالی که پوزیتویسم صرفاً علم مبتنی بر تجربه است که جز تامین مادی هدفی ندارد.[7]

همانطور که ملاحظه شد دیدگاه های مختلفی در مورد رابطه ی این دو نهاد با یکدیگر وجود دارد بهترین روش برای درک این مطالب این است که ابتدا ما بفهمیم اخلاق و حقوق چه تعاریفی دارند تا بتوانیم ارتباطی منطقی را بین این دو نهاد برقرار کنیم.

بند اول: تعریف حقوق و اخلاق

برای حقوق و اخلاق تعاریف متعددی از لحاظ لغوی و اصطلاحی انجام گرفته است که از قرار ذیل می باشد:

الف:تعریف حقوق

مفرد کمله ی حقوق، حق است که در لغت به معانی زیادی که نزدیک به هم هستند از جمله راست کردن سخن، درست کردن، وعده یقین نمودن و … به کار رفته است .[8]

جمع این کلمه گاه حقایق است که اگر حق در این معنا مراد و منظور باشد در مقابل باطل بازشناسی شده و از مقوله ی هست ها است، اما اگر جمع حق، حقوق باشد از مقوله ی بایدها است و در مقابل وظیفه و تکلیف بازشناسی شده است.[9] حقوق مجموعه قواعد الزام آور کلی است که به منظور ایجاد نظم و عدالت بر یک جامعه حکومت می کند و از طرف دولت تضمین شده است بنابراین قواعد حقوق الزام آور است و تصمیماتی که مجالس مقننه در مورد خاص می گیرند حقوق نیست زیرا حقوق باید کلی باشد و تمام کسانی که مصداق آن هستند باید تابع آن باشند.[10]

[1]تبیت، مارک، فلسفه حقوق، مترجم حسن رضایی خاوری دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1384، ص30

[2]موراوتز، توماس، فلسفه حقوق مبانی و کارکردها، ترجمه بهروز جندقی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، بهار 1387، صص 51 و 52

[3]تبیت، مارک، پیشین، ص 30

[4]کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، ج1، انتشارات دانشگاه تهران، 1352، ص391

[5]دوپاکیه، کلود، مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، ترجمه محمدعلی طباطبایی، چاپخانه بوذر جمهوری، تهران، 1332، ص 326

[6]ابوالمسعود: رمضان، سعد، نبیل ابراهیم، مبادی القانون المصری و اللبنانی، الدار الجامعیه، بیروت، 1994م، ص 34

[7]فهیمی، عزیزاله، فلسفه حقوق، مجله پژوهشهای فلسفی، کلامی، شماره 9، 10، پاییز و زمستان، 1380، ص 15

[8] دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ج1، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373، ص 185

[9] . منصورنژاد،محمد،فلسفه حقوق در دو معنا،مجله حقوق عدالت آراء،شماره 2و3،زمستان 1384،ص8

[10]کاتوزیان،ناصر،اخلاق و حقوق،مجله ی اخلاق در علوم و فناوری،شماره 1 و 2(علمی-پژوهشی)،بهار و تابستان 1386،ص85

تعداد صفحه :117

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  minoofar.majedi@gmail.com

1-2. علوم انسانی غربی

به اعتقاد استاد میرباقری، تاریخ بشریت همواره صحنه درگیری جبهه حق و باطل بوده است به نحوی که تاریخ بشر را می توان تاریخ صف آرائی و درگیری این دو جبهه دانست و رشد و تکامل جوامع گوناگون را نیز بر محور همین نبرد تاریخی تحلیل و تفسیر کرد.

تاریخ بشر خط جدا شدن پرستندگان دنیا از خداپرستان و نیز خط تغییر و تکامل روش ها نسخه ها و ابزارهایی بوده است که هر یک از طرفین برای مدیریت بشر آماده کزده اند که تئوری های نظری علوم گوناگون و فنون مورد نیاز برای پیشبرد اهداف و جهت گیری های تاریخی را نیز شامل می شود.

فرهنگ و تمدن غرب را باید نمونه پیچیده و بسط یافته جبهه باطل دانست که به همه توان و در گسترده ترین شکل به جنگ عالم غیب و آموزه های وحیانی آمده است. این تمدن با حذف دین از صحنه زندگی اجتماعی «عقل جمعی خودبنیاد» را به عنوان تکیه گاهی برای تسخیر انسان و طبیعت برگزید و تولید علم و تکنولوژی و نیز مهندسی توسعه اجتماعی را مبتنی بر آن انجام داد و با شتاب زایدالوصفی دنیای مدرن و پس از آن را ساخته و پرداخته کرد. اما از آنجا که «بهره وری مادی افزون تر» مبنای اصلی جهان نگری انسان غربی را تشکیل می دهد طبیعی است که اخلاق و معنویت به عنوان «ابزار» در اختیار بهره وری مادی باشد و بلکه بالاتر از آن مکاتب اخلاقی جدیدی بنیان گذارده شود که در خدمت فن سالاری مادی و لذت جویی حداکثری قرار گیرد لذا به موازات ارتقاء قدرت تسخیر انسان انحطاط اخلاقی و معنوی او نیز با همان سرعت شدت یافت که همین امر چالش های روبه تزایدی را در عرصه های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی فراروی غرب ایجاد کرده است.

بنابراین تمدن غیردینی غرب در حوزه علوم انسانی مادی پیشرفت داشته و کوشیده است تا ساختارها و مقررات اداره جامعه بشری را بر آن پایه ساخته و تنظیم کند و در نهایت نظام لیبرال دموکراسی را به مثابه حکومت آرمانی در سطح بین المللی و جهانی بر ملت ها تحمیل نماید. (میرباقری، 1389، ص 19)

استاد میرباقری براساس اصل جهت داری علوم معتقد است: «فرآیند پیدایش علوم مدرن و عقلانیت جدید و سکولار در غرب فرآیندی بسیار پیچیده و تابع عملکرد نظام اراده ها در دستگاه ربوبی و جهت گیری غالب بر آن جهت گیری اومانیستی و طبیعتا باطل بوده است. حاکمیت گرایشات اومانیست از یکسو و قهراً بینش های کلان حسگرایانه از سوی دیگر به تفسیری خاص از جهان ماده و مناسبات آن متناسب با پرستش مادی منتهی شده است و کارامدی غالب آن را در همان مسیر قرار داده است». (میر باقری، 1387، ص 203)

از منظر حجت الاسلام و المسلمین میرباقری «تجدد یک مجموعه به هم پیوسته است که از یک ریشه آب می خورد نه می توان آن را تجزیه کرد و نه می توان آن را دینی نمود اسلامی کردن مدرنیته تخیلی بیش نیست. اگر الگوی صنعت و تعریفی که از رفاه انسانی می کند پذیرفته شود در همه حوزه ها باید پذیرفته شود آزادی های مدنی در غرب که برای روشن فکران ایرانی جاذبه دارد چیزی جزء بردگی مدرن و بردگی نرم افزاری جدید که بسیار پیچیده تر از بردگی قدیم است نیست». (میر باقری، 1382، ص 10)

ایشان معتقد است علوم از یک نظام واحد برخوردارند و هرگز نمی توان مسائل و مبانی یک علم را دو پایه ای کرد لذا جدایی صددرصدی میان علوم غربی با علوم اسلامی وجود دارد. چون علوم موجود مدعی هستند که کالای جانشین «دین» را به تمام معنا تحویل داده اند و ادعایشان این است که ما متکفل تعریف و تبیین «سعادت بشر» در همه عرصه ها هستیم نه در یک عرصه و مدعی هستند همه این امور «قطعی» و با «غیر قابل اجتناب» (البته مبتنی بر منطق خودشان) است و فقط این علوم قدرت توسعه انگیزه بشر را دارا هستند و مدعی اند این ادعا را در عمل نیز اثبات کرده اند در تجربه آنها «انسان» برای همین دنیاپرستی که از نگاه علمای اسلامی «بد» تلقی می شود به خوبی تلاش می کند و حاصل این تلاش هم به وجود آمدن قدرت اقتصادی است نتیجه این قدرت نیز غلبه بر کسانی است که چنین قدرتی را نمی پذیرند در نظر آنها در نهایت اخلاق مادی «حاکم» می شود و وقتی هم که غلبه یافت دیگر سخن از این که دیگران هم دارای امری قطعی هستند بی معناست چون آنها در خانه های دیگران و از جمله مسلمین نفوذ کرده اند و به تغییر روابط و سازوکارها خواهند پرداخت. (میر باقری، 1389، ص 29)

درواقع ما در فضای ریاضی یا فلسفی محض زندگی نمی کنیم! صاحبان نظریه های علوم جدید مدعی هستند که ما توسعه مدیریت را به دست گرفته ایم و دیگران هم نمی توانند از ابزار ما به صورت مجزا استفاده کنند چون ابزارهای ما منسجم و هماهنگ هستند و به همین علت کاربرد عینی و عملی دارند آنها مدعی اند: «در عینیت قدرت تکنولوژی در دست ما است» اگر آنها از «بحران در علوم انسانی» سخن می گویند به معنای «هدف های مرحله ای» است و نه «جهت های آرمانی». درواقع آنها می گویند: «ما در جهت های آرمانی شکست نخورده ایم بلکه هر آن در حال پیشرفت هستیم». لذا معتقدند نظریه ای که عدالت اجتماعی را به نحو دیگری تعریف می کند شکست خورده است. آنها معنای عدالت اجتماعی را چیزی می دانند که بشر آن را برای زندگی قبول کند و لذا این مبنا را هرگز تغییر نمی دهند اساسا آنها بحران در علوم انسانی را عامل تکامل علوم انسانی می دانند و می گویند که وضعیت گرا نیستند و قدرت ارزیابی و شناسایی بحران را دارند. بنابراین وقتی آنها با عینک خود نگاه می کنند این علوم را صحیح می دانند و در نهایت نمی پذیرند که در ذات این علوم مشکل وجود دارد. (همان، ص 30)

ایشان با بیان تلقی خویش از علوم انسانی، بر تفکیک علم دینی و علم غربی تأکید می کنند:

«این علوم، مربوط به تفسیر عوامل مؤثر بر کنش های انسانی اعم از کنش های فردی و جمعی هستند؛ لذا می توانیم این علوم را علوم انسانی بنامیم؛ چون آنچه را که می خواهند تفسیر و تبیین کنند و برای آن فرمول سازی کرده و کمی سازی نمایند عرصه روابط انسانی است. علوم انسانی قوانین حاکم بر انسان را تبیین می کنند و به حوزه اراده انسان مربوط می شوند؛ از این رو علوم انسانی از آنجا که با انسان و رفتار اختیاری و اراده انسان سروکار دارند با علوم دیگر که می خواهند کنش های مادی را شناسایی کنند تمایز دارند. در آنجا ممکن است گفته شود یک سری کنش های علیتی وجود دارد که در آنها به هیچ وجه« اختیار» ظهور ندارد لذا قوانین در آنجا ثابت تر هستند و در اینجا (علوم انسانی) قوانین از ثبات کمتری برخوردار هستند. به این معنا ممکن است بین علوم اجتماعی و انسانی اسلامی و علوم غرب تفکیک کنیم». از این رو ایشان معتقدند:

«علم انسانی موجود در دنیا علم انسانی منصوب به یک جامعه خاص یا اشخاص خاصی نیست بلکه علومی است که در طول تاریخ و در یک فرهنگ تاریخی پیدا شده است منتها جامعه غرب به ویژه غرب بعد از رنسانس در علوم انسانی مدرن سهم تأثیر اصلی دارد و بطور طبیعی جهت گیری های فرهنگی و پیش فرض و مبانی فرهنگی غرب بعد از رنسانس عوامل مؤثرتری بر شکل گیری علوم انسانی مدرن بوده است. بر این اساس علوم انسانی مدرن به خصوص علوم دقیقه و کاربردی که رفتار انسان را کمی سازی می کند و برای تغییر رفتار انسان یا رفتار اجتماعی معادله ارائه می دهند بیشتر در غرب مبتنی بر مبانی و غایات غرب شکل گرفته اند و از آنجا که انگیزه های آنها انگیزی های صوابی نبوده و این « انگیزه» با «انگیخته» ترکیب شده است.

علوم انسانی مدرن علومی حامل مبانی و ارزش های غربی هستند و بیشتر همان نگاه را به انسان ارائه می کند البته هر چند در غرب نگاه واحد و ثابتی وجود ندارد اما جهت گیری کلی ثابت بوده است»

2-2. ماهیت انقلاب اسلامی 

حجت الاسلام میر باقری انقلاب اسلامی را نیز براساس اصل جریان تقابل حق و باطل معنی می کند و معتقد است حرکت جبهه ی حق از اعماق روح الهی انسان و مبتنی بر آرمان بسط صفات حمیده و با اتکاء به حکمت، معنویت و عدالت آغاز شد و با ستیز با زر و زور و تزویر و مقاطع و مراحل تاریخی را پشت سر گذاشت پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 مرحله بلوغ و نقطه عطف دیگری در تقابل جریان تاریخی حق و باطل بود انقلاب اسلامی و تحقق نظام جمهوری اسلامی خیزش بزرگ معنوی بر مقیاس جهانی و نقطه تلاقی جریان تکامل تاریخ با تحولات اجتماعی ایران بود. انقلاب اسلامی از متن ارزش های الهی برآمد و تحقق تمدن دینی را هدف گرفت تا اخلاق و معنویت را در کنار معرفت و عقلانیت بنشاند و مدیریت راهبری جامعه بشری را در برابر نظام استکباری و به سوی تحقق عدالت برعهده گیرد. (میر باقری، 1389، ص 20)

 

1- 2-2. سه گام انقلاب 

به نظر میر باقری انقلاب سه وجه دارد. وجه فرهنگی، وجه سیاسی، وجه اقتصادی. به نظر وی انقلاب اسلامی در وجه سیاسی به پیروزی رسیده است و چالش دنیای اسلام با غرب به نفع انقلاب سیاسی اسلامی رو به پیش بوده است ولی انقلاب در دو مورد دیگر باید تکامل یابد.

ایشان در توضیح این سه گام می آورند: این انقلاب برای دستیابی به آرمان های خود ابتدا اصلی ترین رکن نظام اجتماعی را هدف قرار داده و با به سقوط کشاندن رژیم ستم شاهی به اسلام ساختارهای فاقد سیاسی دست زد و فلسفه قدرت و مدل حکومت و مدیریت را از نوع و متفاوت از دموکراسی غربی و نظام های استبدادی تعریف کرد و الگوی مشارکت اجتماعی را تغییر داد. پس از اصلاح ساختارهای سیاسی که به شکل گیری حکومت جمهوری اسلامی ایران و نظام بدیع «مردم سالاری دینی» انجامید نوبت به گام دوم انقلاب یعنی نشر و گسترش فرهنگ اسلامی در سطح «ملی، منطقه ای و جهانی» رسید. انقلاب اسلامی در بخش سیاسی و در بخش «فرهنگ عمومی» شاهد پیروزی های شگرف و چشم گیری بوده است که از آن نمونه می توان به صدور پیام انقلاب اسلامی به اقصی نقاط جهان و شکل گیری رویش های عظیم به تأسی از انقلاب، منزوی نمودن قدرت های مستکبر در بدنه ملت ها ترویج اسلام محمدی (ص) و تعریف سعادت اجتماعی مبتنی بر دین تبلیغ معنویت و اخلاق الهی تقبیح ظلم پذیری و وابستگی به ابرقدرت ها، ایجاد روحیه  خودباوری و مقاومت جهش های بزرگ در عرصه بومی سازی فن آوری ها، ایجاد شوق در علم آموزی و دانش افزایی، و غیره اشاره کرد.

اما با این وصف تحول فرهنگی هنوز در آغاز راه است و انقلاب ما هنوز دگرگونی همه جانبه ای در عرصه فرهنگ تخصصی و علوم انسانی و اجتماعی و سایر بخش ها صورت نداده است و همان ادبیات و فرمول های علمی و فرهنگی متداول را که عمدتاً برآمده از تمدن غرب است به رسمیت می شناسد و با آن به سامان دهی و اداره جامعه انقلابی پرداخته است. همین امر، تعارض و تناقض میان آرمان ها و ادبیات سیاسی انقلاب اسلامی با علوم و تئوری های نظری و کاربردی غربی را بارز کرده و شکاف نظری عمیقی را در متن جامعه انقلابی پدید آورده است.

استاد میرباقری با اذعان به نظریه استاد خود همواره این کلام  استاد سید منیرالدین حسینی شیرازی (ره) را مد نظر دارد که معتقد بود: «هر دینی که نتواند «معادله» تولید کند باید بپذیرد که مکتبی «حکومت» کند که معادله دارد چون حکومت عینی به دست کسی است که معادله ها در دست اوست به بیان دیگر شما به «ارزش» هایی ملزم می شوید، ولی در «مقام عمل» نمی توانید به آنها ملتزم باشید و وقتی در مقام عمل التزام به آنها نداشتید و در نتیجه عمل جامعه به دست معادلات دیگری سپرده شد آرام آرام شما نیز در آن معادلات و الگوها منحل خواهید شد و به سمت ارزش های دیگری میل پیدا خواهید کرد».

از این رو نتیجه می گیرد که باید انقلاب فرهنگی متناسب با انقلاب سیاسی را سامان داد تا از رهگذر اصلاح و تحول در ساختارهای فرهنگی جامع هم بنیان های سیاسی و انگیزشی انقلاب اسلامی تئوریزه و تثبیت گردد و هم نرم افزارهای انقلاب اقتصادی و صنعتی به عنوان گام سوم انقلاب اسلامی تولید شود. بنابراین پروژه انقلاب فرهنگی در نهایت باید به عنوان مکانیزم و سازوکاری در راستای تولید علوم و نرم افزارهای دینی برای مهندسی نظام اجتماعی و دست یابی به تمدن نمونه اسلامی ارزیابی گردد. انقلاب فرهنگی نوعی ساختار شکنی فرهنگی است که می تواند «موانع علمی» پیش روی عینیت یافتن آرمان های انقلاب را از میان بردارد و مجاری نفوذ اندیشه مادی غربی در فرهنگ عمومی و تخصصی جامعه را سد کند و زمینه حضور و مشارکت تمایلات اجتماعی را در مقیاس بالاتر از ساختارهای تئوریک موجود فراهم آورد.

2-2-2. ضرورت توسعه بر محور ایمان

براین اساس جامعه اسلامی باید بر محور توسعه ایمان و نه محور توسعه اخلاق مادی تکامل پیدا کند، و این مخالف نظریه غرب گرایی است که می گوید تکامل اخلاق مادی موجب توسعه نیاز مادی است در این میان ایجاد تغییر در علوم انسانی متعارف که چتر خود را بر همه ابعاد و اجزاء زندگی بشر گسترده است و پایه توسعه غربی شمرده می شود از محورهای مهم انقلاب همه سویه فرهنگی در حیطه انقلاب اسلامی است. علوم انسانی رایج بر پایه تعاریف و نگرش مادی و زمینی از رابطه انسان و جهان فرمول بندی شده اند که احاطه و یا درک روشنی از مخلوقیت، مفطوریت و مربوبیت همه ابعاد وجودی انسان و جهان ندارند و به وضوح با رویکرد توحید محور در زمینه رابطه انسان، جهان و خداوند متعال ناهماهنگ و ناسازگارند.

«نظام»، حکمت حکومتی، عرفان اجتماعی و فقه حکومت می خواهد فلسفه ای که کاری به کنترل عینیت نداشته باشد مناسبات و تنظیمات اجتماعی را به رقیب واگذار می کند باید اخلاق اجتماعی، اخلاق سازمانی، عرفان سازمانی، فقه حکومتی و فقه اداری با روش متقن و براساس وحی به دست آید. با رساله علمیه که عمدتاً بیان مناسک عبادی فردی است و در جای خود هم لازم محترم و مقدس است نمی توان رفتار حکومت را قاعده مند کرد.

همچنین به جهت تقابل فرهنگ انقلاب اسلامی با فرهنگ غرب چنان چه علوم انسانی غربی در ذهن جوانان مسلمان نقش ببندد و همچون «وحی منزل» تقدیس و ستایش شود و مبدأ و منشأ برنامه ریزی برای کشور قرار گیرد، بحران های عمیق اجتماعی پدید می آورد و راهبردهای توسعه انقلاب اسلامی با تهدید مواجه خواهد شد. حوادثی که با عنوان «براندازی نرم» پس از برگزاری دهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری به وقوع پیوست عمدتاً ظهور و بروز همین تهدید و ناهنجاری در قالب های سیاسی و انتخاباتی بود. در این ماجرا و ماجراهای مشابه جریان های مفتون علوم انسانی غربی که ذهن خود را با تئوری ها و فرمول های مادی آرایش داده اند، مترصد تطبیق الگوی رایج در علوم سیاسی، جامعه شناسی و اقتصاد بر وضعیت جامعه اسلامی و انقلابی بودند تا با پی گیری مبارزه نرم و تضعیف موقعیت دین انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی را از محتوای حقیقی خود عاری و تهی نمایند و به سمت انفعال، سازش و انطبقا با غرب بکشانند؛ غافل از این که پایه های انقلاب اسلامی و نظام ولایت فقیه بر قلوب مردم استوار است و در اعتقادات آنها ریشه دارد. علوم انسانی غربی به مانند «تنگه احد» فرهنگی و جنگ افزار صحنه نبرد نرم عمل کرد و باعث نفوذ فکری و سیاسی دشمن به درون جبهه انقلاب اسلامی و بحران سازی گردید. لذا توجه به ماهیت بحران زای علوم انسانی غربی در جامعه اسلامی موجب می شود این فرآوردهای غربی در میان مدت و دراز مدت به عنوان تهدیدهای امنیتی برای نظام جمهوری اسلامی تلقی شود. (میر باقری، 1389، ص 23)

بنابراین تحول در علوم انسانی از ارکان انقلاب فرهنگی به شمار می آید که بدون آن نمی توان امیدی به تحقق تمدن نوین اسلامی داشت. این تحول باید بر مبنای عقل و شرع بوده و توسط راهکارهای منطقی نهادینه به ثمر برسد. بنابراین مقصود از علوم دینی این نیست که دانش های تجربی را نقلی کرده و روش های عقلی را جایگزین روش های تجربی کنیم. بلکه مقصود از علوم انسانی اسلامی اصلاح علوم انسانی مدرن است

ضرورت اخلاق حرفه‌ای برای مدیران

خطرناک ترین رویداد انسانی انحطاط اخلاقی و شکسته شدن مرزهای اخلاقی است که در این صورت هیچ چیز به سلامت نخواهد ماند و انسانیت انسان فرو می ریزد؛ این امر در امور اداری از جایگاهی خطیر و ویژه برخوردار است، زیرا وقتی انسان از محدوده فردی خارج می شود و در پیوند با دیگر انسان ها قرار می گیرد واین پیوند صورتی اداری می یابد، اگر اخلاق نیک حاکم بر روابط انسانی نباشد، فاجعه چندین برابر می شود. مدیران مسئول اوضاع اخلاقی، فرهنگی و معنوی سازمان نیز می باشند.تکیه بر مدیریت اخلاقی در مدیریت راهبردی منابع انسانی جایگاهی بسیار مهم و با اهمیت در موفقیت سازمان دارد. از آنجا که انتصاب صحیح در گرو انتخاب درست است مدیران ارشد باید در تصدی پست مدیریت به آداب و اخلاق شایسته ملتزم، ودرزندگی فردی و شغلی اخلاق ورزباشند. (قراملکی، 1385).در منظر امیرمومنان علی (ع) آن چه مایه برتری آدمیان و سبب والایی شأن ایشان است، کرامت های اخلاقی است و این کرامت ها در اداره امور نقشی اساسی دارد. روایت شده که آن حضرت فرمود:

ضرورت اخلاق برای مدیران آموزشی

مدیران آموزشی علاوه بر اینکه مسئولیت مهارت های تحصیلی دانشجویان را بر عهده دارند در قبال آموزش اخلاقی آنها نیز مسئول هستند (استریک، 1988). مدیران آموزشی در واقع مدیران اجتماع هستند و باید بیشتر از دیگران به استانداردهای سطح بالا و رفتار اخلاقی پایبند باشند. مدیران آموزشی باید به رفتار مبتنی بر اخلاق و تصمیم گیرهای مبتنی بر اصول اخلاقی پایبند باشند و استانداردهای صداقت، احترام، مسئولیت، اعتماد و مراقبت را به طور مداوم برای دانشجویان، استادان، کارکنان و جامعه بزرگتر الگودهی کنند(گرین فیلد، 2004) . مدیر یک مؤسسه آموزشی که نسبت به رفتارهای ارتباطی درون شخصی و بین شخصی مسئولیت اخلاقی نداشته باشد و به لحاظ اخلاقی خود را مکلف به ترک رفتارهایی که از نظر قانونی منافی با حقوق و اخلاق حسنه نبوده و قابل پیگرد قانونی نیست، اما محکمه وجدان آن رفتار را جزء فهرست الزامات نبایدها قرار می دهد، نکند، نمی تواند حافظ ارزش های انسانی و اخلاقی در محیط سازمان باشد با انتصاب مدیران فاقد مسئولیت در سازمان ها، تربیت انسان های به دور از فضیلت در چنین محیطی انتظاریست صحیح. به تعبیر ال ایکاف، از آنجا که هدف درست راه درست می طلبد، تمسک به راه های نادرست جهت نیل به اهداف صحیح، نادرست است (ایکاف، 1382).

مدارس در ایجاد رشد رفتاری و اخلاقی افراد و آموزش خودکنترلی به آن ها نقش اساسی دارند (شاپیرو،2009). از مدیران آموزش انتظار می رود به دلیل مسئولیت خطیری که سازمان های آموزشی بر دوش آنها نهاده اند افرادی اخلاق مدار باشند . آنها اقتدار و اختیار اتخاذ تصمیماتی را دارند که برزندگی جوانان و اعتماد عامه به مدیران اثر گذارند. علاوه بر مسئولیت رفتاری به شیوه ای اخلاق مدار، مدیران آموزشی وظیفه دارند طوری بر همکاران و عامه مردم اثر بگذارند که به درستی و امانتداری آنها باور داشته باشند (واکین، 1998). زمانی که مدیران آموزشی به طور غیراخلاقی رفتار کنند، به اعتمادی که مردم در جهت پرورش نسل جوان به آنها دارند، لطمه می زنند (هاکلی، 1998). بنابراین، اخلاق مداری مدیران آموزشی به اندازه کارآمدی عملی آنها در تعیین صلاحیتشان نقش ایفا می کند (استریک، 2006).

شورای اسلامی شدن مراکز آموزشی براساس مصوبه جلسه 459 مورخ 24/2/79 شورای عالی انقلاب فرهنگی سیاست های راهبردی اسلامی شدن مراکز آموزشی را ذیل شش مولفه تصویب نموده است که مولفه ششم به مدیریت با زیر مولفه های زیر اختصاص دارد:

1- توجه و تأکید بر تقویت ارزش های اسلامی و انقلابی، تعهد اجتماعی، زمان شناسی، قانونمندی، تفاهم و احتراز از خودمحوری در طراحی و هدایت نظام مدیریتی

2- اعتماد به مدیران و ایجاد زمینه های ضروری استقلال عمل در حوزه های مدیریتی برای افزایش توان رقابت سالم و رشد و پیشرفت

3- تربیت و انتخاب مدیرانی متعهد و متخصص با تاکید بر شایسته سالاری

4- تشویق مدیران، استادان، دانشجویان و کارمندان شایسته براساس شاخصه های مدیریت در نظام اسلامی.

5- تقویت زمینه های نظری و عملی برای اصلاح مداوم روش های مدیریتی و افزایش کارآمدی آنها به منظور تحقق ارزش های اسلامی و معیارهای انقلابی

6- نظارت و ارزیابی هدفمند و مستمر به منظور تقویت ابعاد علمی و اسلامی مدیریت مراکز آموزشی و علمی، هم چنین رعایت اصول و ارزش های اسلامی در سیاست های مربوط به مولفه های مختلف نتایجی را به بار می آورد که از جمله شاخص های آن می توان اعتلای روح معنویت و مکارم و فضائل اخلاقی را نام برد(rl.majlis.ir) .

«عَلَیکُم بِمَکَارِمِ الأَخلَاقِ فَإِنَّهَا رَفعَهٌ»

برشما باد به مکارم اخلاق که آن سبب والایی است.

البته هر چه مراتب اشخاص در امور اداری بالاتر برود و حیطه مسئولیت آنان گسترده شود، اخلاق اداری و کمالات انسانی در آنان باید والاتر و برتر باشد، زیرا اخلاق و رفتار مسئولان و کارگزاران اصلی و مدیران ارشد به شدت بر دیگران تاثیرگذار است.کسانی که در مراتب و مسئولیت های بالاتر قرار دارند، بیش از دیگران به پایبندی اصول اخلاقی نیازمندترند و با زیر پا گذاشتن اخلاق از جانب آنان دین و دنیای مردمان به تباهی کشیده می شود و البته پایبندی آنان به اخلاق زمینه ای مناسب برای دیگران در اتصاف به کمالات اخلاقی فراهم می سازد، به بیان پیشوای پایبندان به اصول اخلاقی علی(ع):”زمامدار همچون رودخانه پهناوری است که رودهایی کوچک از آن جاری می شود؛ پس اگر آب آن رودخانه پهناور، گوارا باشد، آب درون رودهای کوچک گوارا خواهد بود، و اگر شور باشد، آب درون آن ها نیز شور خواهد بود.”براساس چنین نگرشی، مسئولیت حراست حریم های اخلاقی در امور اداری بیش از هر کس بر زمامداران و مدیران ارشد است؛ و امیرمومنان علی (ع) فرموده است:

«مَن نَصَبَ نَفسَهُ للناس إِمَامًا فَلیَبدَأ بِتَعلِیمِ نَفسِهِ قَبلَ تَعلِیمِ غَیرِهِ، وَلیَکُن تَأدِیبُهُ بِسِیرَتِهِ قَبلَ تأدِیبِهِ بِلِسَانِهِ؛ وَ مُعَلِّمُ نَفسِهِ وَ مُؤَدِّبُهَا أَحَقُّ بِالإِجلَالِ مِن مُعَلِّمِ النّاس وَ مُؤَدِّبِهِم.»

آن که خود را پیشوای مردم سازد، پیش از تعلیم دیگری باید به ادب کردن خویش بپردازد، و پیش از آن که به گفتار تعلیم فرماید، باید به کردار ادب نماید؛ و آن که خود را تعلیم دهد و ادب اندوزد، شایسته تر به تعظیم است از  آن که دیگری را تعلیم دهد و ادب آموزد.

بنابراین در تحقق اخلاق اداری در هر مجموعه ای، بیش از هر کس باید بر اخلاق مدیران ارشد تأکید شود؛ و مدیران ارشد پیش از آن که از دیگران انتظار رفتار و سلوک مبتنی بر اخلاق اداری داشته باشند، خود باید جلوه گر چنین امری باشند؛ و نیز پیش از آن که با زبان و فرمان، خواهان اخلاق اداری باشند، به کردار و رفتار خود چنین امری را سامان دهنده باشند(دلشاد تهرانی،1389).

امروزه در زمینه اخلاق در مدیریت دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. این اهمیت ناشی از تولد نهضت مسئولیت اجتماعی در دهه 1960 می باشد که در پی آن توقعات مردم از شرکت ها بالا رفت و این انتظار در بین مردم ایجاد شد که شرکت ها باید از امکانات وسیع مالی و نفوذ اجتماعی خود برای رفع مشکلات اجتماعی مانند فقر، بهداشت، تساوی حقوق و خشونت استفاده کنند (عطاریان،1386). عوامل مختلفی چون رقابت بین سازمان ها، دانشگاه ها، فشار برای موفق بودن و کمبود آمادگی برای تصمیم گیری اخلاقی باعث شده است که انگیزه برای تصمیم گیری غیراخلاقی افزایش پیدا کند در حالی که رهبری اخلاقی باعث پاسخگویی مدیر و سازمان به مشتری ها و موفق بودن در رقابت و موفقیت سازمان می شود (وینستون، 2007). اعمال مدیران نشأت گرفته از اعتقادات و اعمالی است که ترکیبی از اهداف کاری و اخلاق حرفه ای است. براین اساس اخلاقیات به عنوان سیستمی از ارزش ها و بایدها و نبایدها تعریف می شود و با اتکا به این اصول مدیران می توانند تشخیص دهند چه چیزی خوب و چه چیزی بد است (صمدی و مهدی خو، 1388).

در مدیریت قابل قبول از نظر اسلام تنها هماهنگی نیروها و امکانات جهت تحقق اهداف سازمانی و ایجاد حداکثر کارایی در محیط سازمانی کافی نیست، بلکه مدیر علاوه بر هماهنگی فعالیت ها باید زمینه ساز رشد و تعالی افراد در سازمان(بعد معنوی و مادی) باشد. در ارتباط با چنین طرز تلقی از مدیریت افرادی که عهده دار چنین وظایف و مسئولیت هایی می شوند باید ویژگی هایی داشته باشند از جمله:

1- ایمان به خداوند متعال

2- اعتقاد و تعهد در کار

3- تخصص و مهارت

4- انعطاف پذیری و پرهیز از خودمحوری

5- تقوی و اخلاص

6- عفو و اغماض و بخشندگی

7- قدرت تفکر و ابتکار

8- خوش رفتاری و صبر و شکیبایی

9- سعی و جهد

10- صداقت

11- متعادل بودن (تعادل اخلاقی)

12- وفای به عهد و پیمان ها(مجرب و معتمدی،2005)

[1]- بحارالانوار، ج 78، ص 53

مسأله «مبنای تقسیم بندی» با مسأله «ملاک پایانی اخلاق» فرق داره. مبنای تقسیم بندی فضایل و رذایل پیش پیروز محققان اخلاق حرفه ای، رعایت حقوق افراد و پیش یه سری های دیگه رعایت منافع طرف رفتاره (رینولد،1993) . بر این پایه، خودشناسی و خودمحاسبه گری اخلاقیه چون فرد در اینجور رفتار ارتباطی داخل شخصی حقوق خود رو رعایت می کنه اما خودباختگی و خودکشی غیراخلاقیه به دلیل اینکه فرد حقوق خود رو پایمال می سازه. و در رفتار ارتباطی برون شخصی، راستی و رازداری، اخلاقی ان اما خیانت و غیبت غیراخلاقی ان چون حقوق طرف مقابل رو تباه می کنن. طبق جهانشمول بودن حقوق طبیعی آدمیان، جهانشمولی اخلاق هم تأمین می شه. الگوی رفتار ارتباطی داخل شخصی و برون شخصی بر اساس رعایت حقوق افراد، اگه ناظر به فرد باشه، در دو سطح مطرح می شه: مسئولیت پذیری فرد در قبال خود و بقیه در زندگی شخصی و مسئولیت پذیری فرد در زندگی شغلی. اولین معنی سازی از اخلاق حرفه ای، اخلاق صاحبان حرف و مشاغل در زندگی شغلیه اما این روزا به دلیل تولد و گسترش سازمان ها و ترکیب پیروز مشاغل در اونا، معنی اخلاق حرفه ای به سطح عمیق تری یعنی مسئولیت پذیری سازمان ها در قبال حقوق داخلی و خارجی سازمان پیشرفت پیدا کرده(قراملکی، 1385).

برمبنای نظام اخلاق اسلامی ملاک پایانی اخلاق، خداس و هر رفتاری که مقرب به اون باشه فضیلته و هر رفتاری که مبعد از آن باشه رذیلته. اون می پرسد اما پرسیده نمی شه. هدف پایانی تخلق، تقرب به اونه. و اینجور ملاکی هم حسن فعل رو تأمین می کنه و هم حسن فاعلی رو تضمین می کنه.

حضرت امیر (ع) مبنای رابطه و رفتار ارتباطی اخلاقی رو حفظ و رعایت حقوق مردم دونسته و در مواضع جور واجور بر اون تأکید می ورزند به گونه ای که جایگاه اجتماعی آدما به ویژه در مشاغل و مناصب جور واجور رو بر اون استوار می کنه. امام علی(ع) مسئولیت پذیری فرد رو در رفتار ارتباطی نسبت به همه افراد مثل دوست و دشمن، رفیق و بیگانه، مومن و کافر و حتی با محیط و بقیه موجودات مثل حیوانات یادآور شده اون رو بر اساس مسئولیت در برابر پروردگار می کنه: ای مردم تقوی پیشه کنین چون در پیشگاه خدا مسئول بندگان خدا، شهرها و خونه ها و حیوانات هستین. این مسئولیت پذیری چیزی جز رعایت حقوق غیر نیس. پس حضرت رعایت حقوق مردم رو رعایت حقوق الهی و بی حرمتی و ستم به اونا رو بی حرمتی و ستم به خدا دونسته ان.

اخلاص و توحید، ضامن اجرایی حقوق مسلمانانه. باور به توحید و خداپرستی رو راست ما رو به رعایت حقوق مسلمین دعوت می نمایدو مانع تضییع حقوق می شه. رعایت حقوق مردم به معنی راضی کردن مردم نیس و نباید رعایت حقوق مردم رو به معنی رضایت مردم کاهش و تحویل کرد. چون چیزی که مبنای اخلاقه حقوق مردمه و نه صرف رضایت اونا. چیزی که ملاک اخلاقه، رضایت الهیه. حضرت در مواضع جور واجور به این ملاک پایانی تأکید می کنه که رضایت الهی با ادای حقوق مردم کسب می شه و نه با راضی کردن اونا. ایشون به روشنیً بر ادای حقوق تأکید می کنه و یادآور می شه که رضایت یا نبود رضایت مردم مانع ادای حقوق نشه. نکته بسیار قابل توجه در نهج البلاغه، خطبه ها و نامه هاییه که نشون دهنده اهتمام حضرت به آشنا کردن همه مردم و هم اینجور افراد و کارگزاران و نیروهای حکومتی خود در مناصب و مشاغل جور واجور با حقوق، وظایف و بخش مسئولیت هاست.

[1]. خطبه 167

[2]. ابن ابی الحدید، 1404 ﻫ ق

وابستگی‌های اخلاق به دین

1.تعریف مفاهیم اخلاقی

پیروان نظریه امر الهی، بر این باورند که مفاهیم اخلاقی را تنها در صورتی می توان تعریف کرد که آنها را به امر و نهی الهی ارجاع دهیم. از دیدگاه آنان، کار خوب یعنی «کاری که متعلق به امر الهی است» و کار بد یعنی «کاری که متعلق نهی الهی است». بر این اساس، اخلاق حتی در تعریف مفاهیم خود نیازمند به دین و گزاره های دینی است.

  1. تعیین ارزش های اخلاقی

یکی دیگر از نیازمندی های اخلاق به دین این است که دین ارزش های اخلاقی را تعیین می کند. دین باید افعال و ارزشی را در مقام اثبات، تعیین کند؛ یعنی به کمک وحی الهی و علومی که از اولیای خدا به وسیله وحی و الهام به ما رسیده است، می توانیم ارزش های رفتاری و حدود کارها را مشخص کنیم و تبیین نماییم که چه کاری در چه حدی مطلوب است و دارای ارزش اخلاقی و برعکس، چه کاری فاقد ارزش اخلاقی یا ضد اخلاق است (مصباح یزدی، 1378).

3.تعیین هدف ارزش اخلاقی

ارزش رفتارهای اخلاقی به غایات و اهداف آنها است. چون ما اهداف مقدس داریم که برای ما مطلوبیت ذاتی دارند، باید کارهایی را انجام دهیم که ما را به آن اهداف مقدس برسانند، و این جا است که ارزش های اخلاقی، پدید می آیند. با توجه به این نکته، گفته می شود که هدف انسان رسیدن به قرب الهی است و این بالاترین هدفی است که برای سیر تکاملی انسان وضع می شود و ارزش رفتارهای اخلاقی، از آن جا ناشی می شود که یا مستقیماً موجب قرب الهی می شوند و یا زمینه تقرب به خدا را فراهم می آورند. بر این اساس رابطه دین و اخلاق و وابستگی اخلاق به دین چنین تبیین می شود که در دین، خداوند شناخته می شود و به عنوان هدف تکاملی انسان معرفی می گردد و از این جا ارزش های اخلاقی پدید می آیند؛ یعنی اگر دین نبود و این آموزه ها را برای ما ثابت نمی کرد، اصلاً ارزش های اخلاقی پایه و مایه ای نمی داشت.

4.ضمانت اجرایی ارزش های اخلاقی

بدون دین و برخی آموزه های دینی، هم چون اعتقاد به عدالت الهی، وجود معاد و حسابرسی به اعمال بندگان، اکثریت مردمان چندان التزامی به اصول و ارزش های اخلاقی نخواهند داشت. در واقع مصلحت خواهی، خودگرایی و حب ذات در همه مسائل، از جمله مسایل اخلاقی گریبان گیر عموم انسان ها است و کمتر کسی را می توان یافت که صرفاً به خاطر عشق به حقیقت و عشق به خداوند، به ارزش های اخلاقی و هنجارهای دینی پای بند باشد. بسیاری به خاطر شوق به بهشت و نعمتهای آن و بسیاری دیگر به دلیل هراس از جهنم و نقمت های آن است که به رفتارهای اخلاقی تن می دهند و خود را مقید به انجام کارهای خوب و ترک کارهای بد می کنند. بی تردید در این زمینه نیز دین می تواند با ارائه تضمین های لازم و بیان تأثیرات و فواید دنیوی و اخروی افعال اخلاقی، آدمیان را به سمت عمل به ارزش های اخلاقی سوق دهد. ایثار و از خودگذشتگی بر اساس دیدگاه مادی و ماتریالیستی هیچ گونه توجیه معقولی ندارد.

درجمع بندی این مبحث نظریه ای در باب مفاهیم و قضایای اخلاقی عنوان شده است که در شکل کاملش، هم به اصول اعتقادی دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحی) نیازمند است و هم به محتوای وحی و دستورات دین. طبعاً باید بگوییم که اخلاق در هیچ صورتی از دین جدا نیست، نه از اعتقادات دینی و نه از دستورات دینی. نه تنها جدا نیست که در هیچ موردی بی نیاز از دین نیستیم. پس براساس نظریه مختار، ما، هم در تعیین مصداق هدف نهایی اخلاق و ملاک ارزش گذاری و هم در مقام تشخیص و تعیین افعال ارزشمند، ضد ارزش و بی تفاوت، به شدت نیازمند اعتقادات و دستورات دین هستیم(مصباح یزدی،1388).

1.تعریف مفاهیم اخلاقی

پیروان نظریه امر الهی، بر این باورند که مفاهیم اخلاقی را تنها در صورتی می توان تعریف کرد که آنها را به امر و نهی الهی ارجاع دهیم. از دیدگاه آنان، کار خوب یعنی «کاری که متعلق به امر الهی است» و کار بد یعنی «کاری که متعلق نهی الهی است». بر این اساس، اخلاق حتی در تعریف مفاهیم خود نیازمند به دین و گزاره های دینی است.

  1. تعیین ارزش های اخلاقی

یکی دیگر از نیازمندی های اخلاق به دین این است که دین ارزش های اخلاقی را تعیین می کند. دین باید افعال و ارزشی را در مقام اثبات، تعیین کند؛ یعنی به کمک وحی الهی و علومی که از اولیای خدا به وسیله وحی و الهام به ما رسیده است، می توانیم ارزش های رفتاری و حدود کارها را مشخص کنیم و تبیین نماییم که چه کاری در چه حدی مطلوب است و دارای ارزش اخلاقی و برعکس، چه کاری فاقد ارزش اخلاقی یا ضد اخلاق است (مصباح یزدی، 1378).

3.تعیین هدف ارزش اخلاقی

ارزش رفتارهای اخلاقی به غایات و اهداف آنها است. چون ما اهداف مقدس داریم که برای ما مطلوبیت ذاتی دارند، باید کارهایی را انجام دهیم که ما را به آن اهداف مقدس برسانند، و این جا است که ارزش های اخلاقی، پدید می آیند. با توجه به این نکته، گفته می شود که هدف انسان رسیدن به قرب الهی است و این بالاترین هدفی است که برای سیر تکاملی انسان وضع می شود و ارزش رفتارهای اخلاقی، از آن جا ناشی می شود که یا مستقیماً موجب قرب الهی می شوند و یا زمینه تقرب به خدا را فراهم می آورند. بر این اساس رابطه دین و اخلاق و وابستگی اخلاق به دین چنین تبیین می شود که در دین، خداوند شناخته می شود و به عنوان هدف تکاملی انسان معرفی می گردد و از این جا ارزش های اخلاقی پدید می آیند؛ یعنی اگر دین نبود و این آموزه ها را برای ما ثابت نمی کرد، اصلاً ارزش های اخلاقی پایه و مایه ای نمی داشت.

4.ضمانت اجرایی ارزش های اخلاقی

بدون دین و برخی آموزه های دینی، هم چون اعتقاد به عدالت الهی، وجود معاد و حسابرسی به اعمال بندگان، اکثریت مردمان چندان التزامی به اصول و ارزش های اخلاقی نخواهند داشت. در واقع مصلحت خواهی، خودگرایی و حب ذات در همه مسائل، از جمله مسایل اخلاقی گریبان گیر عموم انسان ها است و کمتر کسی را می توان یافت که صرفاً به خاطر عشق به حقیقت و عشق به خداوند، به ارزش های اخلاقی و هنجارهای دینی پای بند باشد. بسیاری به خاطر شوق به بهشت و نعمتهای آن و بسیاری دیگر به دلیل هراس از جهنم و نقمت های آن است که به رفتارهای اخلاقی تن می دهند و خود را مقید به انجام کارهای خوب و ترک کارهای بد می کنند. بی تردید در این زمینه نیز دین می تواند با ارائه تضمین های لازم و بیان تأثیرات و فواید دنیوی و اخروی افعال اخلاقی، آدمیان را به سمت عمل به ارزش های اخلاقی سوق دهد. ایثار و از خودگذشتگی بر اساس دیدگاه مادی و ماتریالیستی هیچ گونه توجیه معقولی ندارد.

درجمع بندی این مبحث نظریه ای در باب مفاهیم و قضایای اخلاقی عنوان شده است که در شکل کاملش، هم به اصول اعتقادی دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحی) نیازمند است و هم به محتوای وحی و دستورات دین. طبعاً باید بگوییم که اخلاق در هیچ صورتی از دین جدا نیست، نه از اعتقادات دینی و نه از دستورات دینی. نه تنها جدا نیست که در هیچ موردی بی نیاز از دین نیستیم. پس براساس نظریه مختار، ما، هم در تعیین مصداق هدف نهایی اخلاق و ملاک ارزش گذاری و هم در مقام تشخیص و تعیین افعال ارزشمند، ضد ارزش و بی تفاوت، به شدت نیازمند اعتقادات و دستورات دین هستیم(مصباح یزدی،1388).

رابطه دین و اخلاق از پرسابقه ترین بحث های اندیشه دینی است. فیلسوفان دین و عالمان علم اخلاق در زمینه ارتباط دین و اخلاق، اصالت دین یا اخلاق، ضمانت اجرایی اخلاق به وسیله دین، منشاگرفتن دین از اخلاق یا اخلاق از دین و سایر وابستگی ها و نیازمندی های دین و اخلاق سخن گفته اند. در اروپای مسیحی پیش از عصر نوزایی(رنسانس) که دوران تجدید حیات علوم و دانش های تجربی است اخلاق با دین مسیحیت همراه بود و مفاهیم اخلاقی از متون دینی گرفته می شد و از این رو از قداست و مرتبت ویژه ای برخوردار بود. اما پس از این دوره، کم کم صبغه دینی در اخلاق ضعیف شد و این اندیشه در اذهان دانشمندان و فلاسفه اروپا مطرح گردید که اصلا چه لزومی دارد ما اخلاق را از دین و از کتب مقدس بگیریم؟ بلکه ما می توانیم براساس دستاوردهای علوم تجربی و براساس فکر و اندیشه بشری، نظامی اخلاقی طراحی کنیم و آداب معاشرت و حدود رفتارهای اجتماعی انسان ها را مشخص سازیم. برخی از متفکران غربی از جمله کارل ریموند پوپر (متولد 1902 م) در قرن اخیر تا آن جا پیش رفتند که رسماً اخلاق منهای خدا را مطرح نمودند و اعلام داشتند که برای پرورش اخلاقی، انسان ها نیازمند اعتقاد به خدا نیستند(خواص، 1385) .

البته علی رغم اینکه برخی همواره سعی داشته اند در مورد ارتباط دین و اخلاق شبهه افکنی کنند، در مقابل عده ای نیز کوشیده اند ارتباط دین و اخلاق را آشکار سازند. به عنوان مثال یکی از نویسندگان غربی در اثر خویش می نویسد: «ادیان چه تعلیم یافته و چه تعلیم نایافته، در روند گفت و گویی جدی با مقتضیات حیات اخلاقی پدید می آیند و تحول می پذیرند. این ادیان، قوانین عمل، طریقه استدلال اخلاقی و معیارهای فضیلت را به تفصیل بیان می کنند. برای اینکه تعهد به حیات اخلاقی را تقویت کنند جهان را به صورت نظامی اخلاقی تصویر می کنند و در نهایت حاضرند این نظام اخلاقی را به صورتی اصلاح و تلطیف کنند که به همه اجازه دهند به عالی ترین مرحله فضیلت اخلاقی نائل شوند. سنت های دینی در همه این راه ها به تکامل اخلاقی بشر و خودشناسی وی کمک کرده اند. ادیان، آنچنانکه برخی متفکران قرن نوزدهم استدلال کرده اند به اخلاق، قابل تحویل نیست، چون دین به دغدغه ها و نیازهای مختلفی از انسان نظر دارد. میل زیبا شناختی، کنجاوی علمی و تاریخی، تمایلات آئینی و تعقلی، همه در ایمان دینی به نحوی بروز می یابند. ولی هیچ کس را یارای انکار این نیست که دغدغه های اخلاقی به اتم معنا از محوری ترین جنبه های حیات دینی بوده است.» (الیاده، 1374به نقل از لاریجانی،1389). تجربه نشان داده است آنجا که اخلاق از دین جدا شده است اخلاق خیلی عقب مانده است. هیچ یک از مکاتب اخلاقی غیر دینی در کار خود موفقیت نیافته اند.قدر مسلم این است که دین لااقل به عنوان یک پشتوانه برای اخلاق بشر ضروری است.خود فرنگی ها چنین نظر داده اند که اخلاق منهای دین پایه ای ندارد(شهید مطهری،1375). به طور کلی می توان همه نظریاتی را که درباره نسبت دین و اخلاق بیان شده است، در سه دیدگاه کلی مورد بحث قرار داد: تباین، اتحاد و تعامل.

2-1-6-1- نظریه تباین

براساس این دیدگاه، دین و اخلاق دو مقوله متباین هستند و هر کدام دارای قلمرو خاصی بوده، هیچ ارتباط منطقی میان آنها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم می مانند که در هیچ نقطه ای با یکدیگر تلاقی ندارند.از نظر صاحبان این طرز تفکر، دین امری مربوط به رابطه انسان با خدا است؛ اما اخلاق بیانگر روابط آدمیان با یکدیگر است. بنابراین، دین و اخلاق از لحاظ موضوع و متعلق هیچ وجه مشترکی ندارند (مصباح یزدی، 1378).

2-1-6-2- نظریه اتحاد

اخلاق رو می توان طبق بخش های جور واجور پژوهشی به سه دسته اخلاق توصیفی ، اخلاق هنجاری و فرا اخلاق تقسیم کرد که به خلاصه مورد بررسی قرار می گیرد:

2-1-2-2-1- اخلاق توصیفی

در این بخش، اخلاقیات افرد، جوامع، ادیان و مکاتب خاص تنها توضیح و گزارش می شه. اخلاق توصیفی چیزیه که جامعه شناسا، روان شناسا، مورخان و آدم شناسا به اون می پرازن، در این جا فقط به گزارش، توضیح و تبیین پرداخته می شه و از هر گونه پیشنهاد یا امر و نهی دوری می شه. در اخلاق توصیفی به اخلاق ملت ها و فامیل جور واجور توجه می شه و مسایل و نظام های قبول شده از طرف اون ها، توضیح و تبیین می شه(غرویان، 1386).

2-1-2-2-2- اخلاق هنجاری

در اخلاق هنجاری، از قواعدی کلی بحث می شه که راهنمای ما در تشخیص تکالیف اخلاقی هستن. در اخلاق هنجاری ما می خوایم با بحث عقلی به قوانین کلی برسیم که به کار گرفتن اونا، تکلیف عملی ما رو در موقعیت های جور واجور روشن می کنه. اخلاق هنجاری رو به سه دسته کلی تقسیم کرده ان:

الف- نظریه های غایت انگارانه

ب-نظریه های وظیفه گرایانه

ج-نظریه فضلیت گرا (ویلیامز، 1383).